浅析庄子坐忘思想与魏晋士人风度和笛卡儿二元论之共同点

浅析庄子坐忘思想与魏晋士人风度和笛卡儿二元论之共同点

魏婧怡徐慧敏

（四川省成都第七中学（高新校区）成都610000）

【摘要】：“”坐忘“”是《大宗师》点出的一个重要命题,亦是庄子整个气象中的重要组分。堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。诸哲有许多相似的理念。观夫魏晋，阮籍便直言对“先生徘徊翱翔”要“相随俱进”，于是乎魏晋隐士们的生命旨趣便弥漫着酒的醇以望“借酒归真”，酒盏花枝隐士缘，这别有意味的嗜酒之风是自我超越至道之极的途径。那么，即使跟随，本是“忘于道术”的心斋坐忘，便宥何化为“借酒归真”？再者笛卡儿二元论更是与其在理论建构上和谐一致。本文希图从二者生演出发浅谈庄子思想与魏晋风度相契之处，再借笛卡儿二元论理解其深刻含义。

【关键词】：庄子坐忘思想魏晋风度逍遥精神笛卡儿二元论

引言

庄子是先秦道家学派的重要代表人物之一，他承袭了老子的重要思想——大道无言，至简至易。庄子追求自由，崇尚自然，他以宏大超然的历史眼光提出了齐生死，等万物的理论，认为俯仰一世，皆在四时的迭起循生、形气间自然流转，认为“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。从而消除了事物间差异，进而至道之极。宥此衍生的坐忘思想则直观地为修行者体悟道提供了一条通途，让大家在这条道路上无限趋向主体自我。巧合的是，关于“坐忘”思想，道门诸哲多有相似的理念。比如说魏晋时代以阮籍和刘伶为代表的魏晋士风中借酒归真的悟道方式有某种契合。再比如说笛卡儿的二元论更是在理论建构上和谐一致。林林总总，形式虽是不同，道理却是大通。

一．魏晋风度

谈到魏晋风度，不得不谈的必定是该时期在华夏五千年文明长河中独树一帜的隐逸文化。魏晋时期隐逸之风盛行，很难说没有受到道家文化的影响，而庄子的逍遥精神及其坐忘思想更是不得不谈的部分。观夫魏晋，阮籍便直言对“先生徘徊翱翔”要“相随俱进”。

隐逸文化的主体阶层是士，士是中国古代王权统治中,地位和身份十分独特的一个群体,它介于统治者和平民之间,自身拥有文化知识，通古明今，洞察事理，心气甚高，主观上把一切都看得很清、很透，人世间的权力，利益、富贵、功名等,在他们眼里并不是什么神秘、尊贵的东西，在精神上不愿屈从。但是由于他们地位的低下，常常处于一种十分尴尬的境地。这种尴尬是出于个人主观上清醒地认识、发现与实际上的无法改变、无力改变之间的矛盾，所以士阶层是中国古代社会中最痛苦的人。他们处在王权与礼法的挟制和个人心灵的自由与尊严的执著念想中，矛盾地徘徊，摇摆，深受抉择的煎熬和苦痛,要么放弃自由和尊严，屈从王权，选择仕的道路，要么抗拒王权，以满足心灵的自由与尊严,选择隐的道路。这也是我们所说隐士的由来。

道家对于封建社会的看法毋庸置疑是消极的，这才有了《道德经》中的“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”也就是说，不要追求功名，不要充当智囊，不要承担重任，也不要卖弄聪明反被聪明误。卖弄聪明，这些从来就没有好下场，还是呆在家里，淡泊宁静的好。个人如此国家亦然。［1］

而庄子对于社会的悲观态度在《人间世》中更是可见一斑，在一个阴谋狯诈的战乱时代，无辜者横遭杀戮，社会成了人兽化的陷阱，一部血淋淋的历史，惨不忍睹的暴露在眼前，庄子揭露了人间世的险恶面，而他所提供的处世与自处之道却是无奈的。［2］

隐逸文化并非是魏晋时期才出现的，关于隐士，早在《易经》中便有解释：“不事王侯，高尚其事。”（《易经·蛊卦·上九》）。西晋时期皇甫谧所著《高士传》中先秦时期的许由、巢父、伯夷叔齐便是中国古代著名的隐士代表。

那么为什么一提到隐逸文化，大多数人第一想起的便是所谓魏晋风流呢？

这是因为魏晋时代特定的社会政治和思想文化环境造就了“士”这一阶级大量加入隐士行列形成所魏晋风流这一现象。与先秦时代相比，魏晋时期士人的群体性特征更明显、对政治的介入更深，因而残酷政治斗争对他们的打击更大更惨烈，更容易对儒家“入世进取”的人格理想产生普遍的幻灭感。政治理想与现实政治运作方式完全背离，仁义道德之说成为政治幌子和打击政敌的工具，极大地摧毁了魏晋士人对儒家社会政治学说的信仰。

社会的动荡与混乱，旧的权威文化即儒家经典丧失，新的权威尚未建立，因为缺少文化的缓冲，文人们无法借助外力来面对现实中的各种挫折与痛苦，只有以自己的方式来表达，于是那些具有自由意识，不甘受儒家思想束缚的士人，便自然地转向庄子，以寻求心灵的解脱和安慰，在汉代一直处于弱势的庄子学说从此再度进入人们的思想视野，在催生魏晋玄学的同时，对士人群体价值观和人生观的转变带来巨大的影响。

由此魏晋名士选择了一种对于强权暴政不妥协甚至敬而远之，弃世遗俗，放浪形骸，将自己的孤独与绝望寄托于“药”与“酒”的极端生活方式，也就是所谓“出世”。

我们可以看到，道家精神与隐士文化的内核不谋而同。

至此应当发现，“出世隐逸”人格的确立一方面深受道家学说，特别是庄子人生哲学的影响。

关于魏晋隐士风流的具体表现，我们可以从当时众多极富魏晋特色的文学作品中寻找答案，“竹林七贤”之一嵇康在好友推荐他入朝出仕时断然拒绝甚至与朋友绝交，作文曰：

又人伦有礼，朝廷有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二：卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也。危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也。素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也。不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲见中伤者；虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉如此，五不堪也。不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也。心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不容，此甚不可一也。刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。以促中小心之性，统此九患，不有外难，当有内病，宁可久处人间邪？又闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之；游山泽，观鱼鸟，心甚乐之；一行作吏，此事便废，安能舍其所乐而从其所惧哉！

今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。足下若嬲之不置，不过欲为官得人，以益时用耳。足下旧知吾潦倒粗疏，不切事情，自惟亦皆不如今日之贤能也。若以俗人皆喜荣华，独能离之，以此为快；此最近之，可得言耳。然使长才广度，无所不淹，而能不营，乃可贵耳。若吾多病困，欲离事自全，以保余年，此真所乏耳，岂可见黄门而称贞哉！（《与山巨源绝交书》）

魏晋时期名士恣意狂放，不拘礼法的典型特色，在竹林七贤中的另一位刘伶身上有着明显的体现，《世说新语·任诞》中有这样的记录：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？（《世说新语·任诞》）

酒，是魏晋风度不可缺少的要素，刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我’”（《晋书·刘伶传》），

对于竹林七贤中的阮咸，《晋书》本传中有着这样的描述：

“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。”（《晋书·阮咸传》）

由此观之，魏晋名士的代表竹林七贤的这些逍遥逸事大多与酒有着密不可分的关联，然而饮酒本身并不是他们真正的目的，饮酒甚至于服散，是他们表现对于儒家虚伪礼教的反抗的一种方式。

仕途的黑暗，人生的短暂带来巨大的荒诞感，精神境界与现实的落差更是内心的苦闷无法排解，这时对于名士来说庄子坐忘思想无疑是给他们带来了宣泄的出口。

二．何乃坐忘

坐忘思想最早见于《庄子。大宗师》，书中载道：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。

意思就是说毁废四肢百骸五脏六腑等人的一切先天具有的外在形体，退除了智慧聪明等人的一切后天养成的精神意识，不受外在形体与精神意识的束缚，并冥同大道而自在逍遥［3］，这就叫坐忘。

晋代玄学家郭象对坐忘思想注解道：

夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹(指仁义礼乐)，又忘其所以迹者(指心智和形体)。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化同体而无不通也!［4］

这样一来，我们便可以清楚明白地认识到这种忘掉了一切的至道之境。在这种意识中，要做到忘却世间的一切礼俗规法，又要忘却自身。此时内外浑然一体，与万物相齐。这里要明确一点，说来这好像十分具有玄幻色彩，但这绝不是精神恍惚、思维凌乱而不知所以然的状态，而是心死则神活（《丹阳修真语录》）的修道境界，是一种超越了精神意识与外在形体的悟道境地。在此之中能够感受着与自然万物共呼吸，并且忘却此类形状，无有差别对待，具有明显形而上学色彩。同时，在“坐忘”中，这个世界成为了完全的自我世界。打个比方，就像化身于一片凕溟濛濛的大气中，总有那么一股精神凝练着，让自己不被吹散，可以俯瞰一切却又存在于其中。绝非是进入一片死气走火入魔的冥顽之境也。

宋代李士表在《庄子九论》之（四）中给出了这样一组辩证关系：

必期于黜之者，未离于心见也。

夫即妙而观，坠者之忘车，汶者之忘水，人之忘道术，鱼之忘江湖，亦忘也。即梳而观得者之忘形，利者之忘真怒臂者之忘车辙，攫金者之忘市人，亦忘也。将以彼是而此非乎，道无是非；将以彼真而此伪乎，道无真伪。颜氏之子背尘而反妙，损实而集虚者尔吾知其忘犹未忘也。使进此道，不忘亦忘。［5］

也就是说相较于前文所提到魏晋士风，他们的行为着重反映了一种当时政治上的不合作和天下黑暗无道时逃逸保身的无奈之举，并非是天然性情。再者说，在乱世做个归隐人，隐逸的目的是为了自我解脱，但如果心中有着失落，即使身居终南，也不可以至道之极。因为它太有目的性了。那么反之，如果真正达到坐忘之境界，即使不隐遁山林，也可以超然其中，逍遥物外。举个例子，鱼成日游弋在江海中，它本身自在逍遥，是忘记了自己的所处环境的，那么再来，涸辙之鲋即便再想忘记自己周围的环境，也究竟是不可能的了。

特别要说的是，唐代高道司马承祯的《坐忘论》。在这本书中，他对修行者如何达成“坐忘”继而体悟大道作了详细的阐述，并将其修习分为七个次第。他希望修行者能按此修行，以能达到“守静去欲”、“坐忘安心”乃至“与道冥合”的境地。——“敬信”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”、“得道”。从端正信仰到开始坐忘最后至道之极，事无巨细。

所谓的至道之极，是世间万物变化的规律，是上及宇宙苍穹下至蝼蚁蚍蜉都有的天地之气，然而道无有形名，不可以感官见知，不可以思维虑知，所谓“玄之又玄，众妙之门。”

人是万物之灵，不但需要物质以支撑生命，还需要精神以提升生命，更需要向着完满性迈进。更何况于物质上的入世追求且无法完满的魏晋名士，精神上対于道的追求与渴望在“名教”难以维系的现实困境中显得更加迫切。

対于逍遥大道的追求，《庄子》中将其分为了三个境界：“至人无己,神人无功,圣人无名”(《庄子·逍遥游》)

庄子的“无己”，是让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己和万物相通的根源之地。［6］

第一层的至人境界，是一种不受生理、自我限制的自由，解构自我，不让经验和偏见影响自己对世界的看法，是打通物我界限，全身保性，使自己不受伤害，玄同彼我，达到所谓至人。关于至人境界，庄子中如此叙述：

至人神矣。大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!（《庄子·齐物论》）

子独不闻夫至人之自行邪?忘其肝胆,遗其耳目,芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业,是谓为而不恃,长而不宰。(《庄子·达生》)

敢问一句，此种境界世间谁能达到？

试看在历史长河中的无数芸芸众生有多少人真正体悟到“道”的奥秘，有几人能够达到“大道”的门边？

《庄子·大宗师》之中颜回坐忘而求道，对于庄子而言，对于几乎是必然的人间世的残忍冷漠，他提出了一种超脱方法：坐忘。使自己的心由俗心的死亡之后归于灵性的自然之心的超越，让自己的心远离世俗，逃离纷争，因此他的心不是忘记一切之后的虚空，而是一种充满静穆之感的自由，他的坐忘是面对人生的得失以及哀乐的困境所表现出精神自由的逍遥境界。

相比之下，魏晋时以阮咸和刘伶为代表的名士们则是生活在士族门阀这种特殊的政治经济地位和文化洗礼之下的一代，庄子的自由思想跨越了历史时空的限制在魏晋名士的身上得到另一种实现——他们通过药与酒暂时忘却现实的负累，而非坐忘。

正如王国维在《人间词话》中所区分的“有我之境”与“无我之境”一样，庄子则是“无我之境”的“忘”，而魏晋的逍遥则是“有我之境”的“忘”。此二者不过人生精神境界的层次不同罢了。

从上可知，坐忘从理论架构，存在意义到修行过程皆明晰清楚，缺一不可。

三．笛卡儿二元论于坐忘之契

二元论从立论上认为世界的本源为心与身两个实体，简言之它是调和唯物主义和唯心主义的根源对立哲学产物。二元论认为世界有精神和物质两个独立源头原，二者互不依赖,互不制约,平行存在和发展。

所以我们也可以这样理解，笛卡儿的二元论具有着浓厚的形而上学色彩。这一学说从生发开始便与坐忘契合，他们同样都是从确立心与身两个实体开始。“自我”不依附于任何任何物质性的东西，甚至可以脱离人的肉体存在。

因此说，我们可以借由二元论来尝试更深刻地理解坐忘思想。

他认为“我是一个实体，这个实体的全部的本质或本性只是思想。它并不需要任何地点以便于生存，也不依赖于任何物质性的东西；因为这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵使身体不存在，心灵仍然不失为心灵。”［7］这样一来，在地球的另一头，一个脱离实体，独立于实体存在的理论思想便出现了。

不得不提的是，早在二元论之前，便有着这样一种迹象——古希哲学家泰勒斯虽然认识到思维与存在间的差别，认为灵魂是某种与肉体不一样的存在，遗憾的是，由于缺少论据，便只好将其等同。后来阿纳克西米尼则把灵魂直接归在他构架世界的“始基”里，和庄子一样，他亦认为灵魂是由气构成“灵魂是空气”。随着人们认知水平的提高，思维与存在开始分化，但是仍不明晰。笛卡儿则大胆地将心与物对立起来。

“在我心里的想象功能（我从经验中看到，当我考虑到物质的东西时我就使用这个功能）设能够让我相信物质的东西存在的。”［8］

我们可以由此惊喜地发现，这一说法更是与庄子坐忘在理论建构上和谐一致。用二元论中“想象功能”来解释，意思就是说在我们运用四肢感官百骸五脏六腑来感觉事物时，首先感觉到我有一个头，一双手，一双腿等等等等，甚至还感受着其以外的许多东西，并从不同物体中感觉到不同种类的舒适与否；于外，除了物体显现于外的物理性质我们还可以体会到物体内部许多化学性质。这些感觉则是由“想象功能”产生的。而庄子的坐忘，换一种洋气的说法，则是摒弃这一固有的“想象功能。”

结语

坐忘思想充盈着自然万物间的对话交流，颇有“诗化”的意味，形成了一个由宋国蒙泽湿地滋养出来的散发着山泽林野气息的坐忘世界，这种悟道的通途，上承老子楚学文化，下继魏晋士人风度，旁通笛卡儿二元世界。理解坐忘思想就好比回溯到大荒山无稽崖青埂峰上的那块顽石，它的广涵沉重，与我们的身体构不成平等的对话。它的惊人体量，与我们的躯体形不成合理的互视。但正是由于此，让我们站在魏晋粗浅回望便可以体悟着道家精神与隐士文化的内核不谋而同。乱世中的借酒归真于坐忘就好比同出一泉源，散为百川水。浮生百态巨大的荒诞感，精神境界与现实的落差更是内心的苦闷无法排解，这时对于名士来说庄子坐忘思想无疑是给他们带来了宣泄的出口。而在崇尚科学的西方社会下诞生的二元论无疑给我们的视野带来一种广延性，让我们可以从更多的角度对庄子坐忘思想给予更多的阐释解读。林林总总，形式虽是不同，道理却是大通。

参考文献：

［1］易中天，《先秦诸子百家争鸣》上海文艺出版社[M]，2009

［2］［3］陈鼓应，庄子今译今注．北京：商务印书馆[M]，2007

［4］[魏]王弼注，楼宇烈校释．老子道德经注校释．北京：中华书局[M]，2008

［5］杨义《庄子还原》，中华书局[C]，2011

［6］徐复观《中国人性论史》，华东师范大学出版社[M]，2005

［7］北京大学哲学系，《十六－十八世纪各国哲学》，商务印书馆[C]，1975

［8］笛卡儿，《第一哲学沉思集》，商务印书馆[M]，1986