圣人立场与贫民立场——90年代知识分子话题（之二）

 在90年代关于知识分子角色认同的讨论中，值得注意的是两种截然对立的立场：圣人立场与贫民立场。  

       1、知识分子：道德圣人还是凡夫俗子？

       对于精神界"指路明灯"的渴望、对于世俗时代的"圣人"的热切呼唤，始终是90年代相当一部分中国人文知识分子的价值取向。实际上，在"人文精神"的论争中已经蕴含着          "圣人伦理学"与"平民伦理学"的分歧。由于"人文精神"的倡导者相当普遍地把"人文精神"等同于"终极关怀"乃至"宗教精神"，因而未尝不可以归入"圣人"立场。相反，对于"人文精神"持质疑态度的人（姑且称为"世俗立场论者"）则反复指出：知识分子不要自视过高，不要有太强烈的精英意识。他们中的一些人，如李泽厚，质疑"人文精神"中的"文化主义"倾向，强调经济在社会变革中的决定性作用。李泽厚在谈到知识分子的"危机感"问题时指出："知识分子不要把自己看作是’救世主’，而要认识到，真正能够改变社会的还是经济力量。知识分子能够充分利用这种经济力量，并且引导这种力量在文化发展方面走向一个比较好的方向，那就不错了。……不要再以为自己能起决定作用，以为一本书、一篇演说就能怎么样，那才是可笑的。"中国知识分子"没有摆脱传统的影响，所以，它没法适应现代社会：老喊要’现代化’，现代化来了，却不适应了。还是’精英’意识与传统的’万般皆下品，唯有读书高’的观念在作祟，不想做社会中真正平等的一员。"（1）而他们中的另一些人如王蒙，在近年的文章中一再表示出对于"救世主"或"红太阳"的恐惧："我对背十字架并不怎么感兴趣，背十字架是什么意思呢？就是救世主的意思。我不认为我能当救世主，这种使命感膨胀得有点太过分了，发展下去可能走向极端，又回到我们刚才说的用乌托邦来代替现实，用排他的文化专制来代替文化的民主那条路上去。"（2）相应地，在认识论方面，倡导世俗精神与贫民立场的李泽厚与王蒙等对于知识分子的理性能力、社会设计能力以及绝对真理的怀疑，并由此提倡知识分子应当有多元并包的宽容精神。如果说"人文精神"的倡导者更多地具有理想主义精神，那么世俗化的维护者更多地持有经验主义立场。李泽厚说："我只觉得，现在可以用某种比较深刻的理论来论证’摸着石头过河’这句话：很多人批评它忽视理论，其实它恰恰可以是一种经验理论，我们可以把它与哈耶克的有些东西联系起来。哈耶克就反对过分相信理性，反对社会工程设计。我这两年在这一点上比较明确，即’乌托邦’的社会整体工程设计一定会导致灾难。相反，根据经验出发来不断修该、不断探索的前景，反而比较好些。"这可以说是李泽厚的"告别革命"理论的概括与缩写。（3）
（1）、《关于文化现状道德重建的对话》（下），《东方》，1994年第6期。
（2）、、王蒙等《道德乌托邦与价值标准--精神家园何妨共建》，《读书》1995年第8期。
（3）、在这里还涉及到知识分子与革命的关系问题。详细请参见拙著《社会转型与当代知识分子》第二章。其实，王蒙的"告别革命"思想在近年的文章中也多有表达，特别参见王蒙《我的处世哲学》，《东方》1994年第6期。
       与此相关的是，持世俗立场的论者在质疑太强烈的精英意识的同时，还主张知识分子不应当通过与世俗社会、大众文化以及市场经济的对立来确立自己的立场与认同，他/她可以引导、批评它们，但是不应当全盘拒斥它们。王蒙虽然承认世俗社会与市场经济也会带来新的问题，但是坚持"中国的希望所在就是改革开放，就是以经济建设为中心，就是社会主义市场经济，只能这么发展，只能走这条路，没有别的的选择而且事实越来越证明它的正确性。到现在我们还想不出一个更妙的办法，既能使社会经济发展，人民富裕，又不出任何问题……你总不能把社会的道德化与社会的不发达状态结合在一起。"（1）李泽厚则认为："大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀与解构"，（2）"当前知识分子要与大众文化相联系，因为大众文化具有雄厚的基础，从’策略’讲，也应该从这方面入手。而知识分子文化和大众文化之所以可能构成联盟，在于它们都是在新的经济基础之上提出的要求，只是层次不同而已。……大众文化一般是盲目的，自发的，跟随着大众消费趋势走。知识分子文化与之联系，将可以引导大众文化，也可以塑造大众文化。所以，它们的联盟有两个作用：一是消解正统意识形态，二是引导大众文化走向一个健康的方向。"（3）
       明显可以看出，与"人文精神"论者相比，李泽厚、王蒙这一代知识分子具有更强烈的务实精神、历史意识与策略考虑，他们更多地从可行性的角度并结合自己的历史经验考虑问题，两者在问题意识、知识结构、生活经历上都非常不同（这也是导致他们不能相互理解的原因之一）。尤其是涉及社会实践方面，持世俗精神立场的知识分子十分警惕高调的理想主义，因为这种理想主义总是勾起他们可怕的记忆。公平地说，"人文精神"论者中的主体部分是在文学艺术或审美领域（至多扩展到精神文化领域）提倡理想主义或乌托邦的意义，他们中至少大部分人并不曾想要用乌托邦的方式进行社会整体设计与改造（当然不乏个别的例外）。但是由于在具体的言说过程中常常滑到大的社会文化建构问题，所以给人要用乌托邦来建构社会的感觉，从引起经验主义者的警觉。反过来，王蒙等人对于世俗化的辩护也只限于社会实践层面，在艺术趣味或审美标准上，他们实际上是典型地"精英主义"的。比如王蒙在他60岁那年（1995）曾经列举了十几条他的"处世哲学"，其主旨是倡导一种经验主义、多元宽容与低调道德；但是他继而专门指出："上述种种大体不适用于我的文学审美观。我认为，文学艺术是人类实践活动与学术活动的补充与反拨，正是文艺活动，更需要奇想、狂想、非常态、神秘、潜意识、永无休止的探索与突破等等。"（4）可以想见，如果"人文精神"倡导者以及下面要谈到的道德理想主义者明确地把自己的乌托邦冲动与圣人伦理局限于文学艺术与审美的领域，那么，双方的误解本来可以会减少许多。

       与人文精神的讨论差不多同时出现的是90年代中期所谓"二王"（王蒙、王彬彬）现象与"二张"（张承志、张炜）现象。可以说，以王彬彬、张承志、张炜等人为代表的道德理想主义立场，代表了比"人文精神"更加典型的"圣人伦理学"立场。但是在此之前，不能不提到的是王力雄发表于1994年初的《渴望堕落--谈知识分子的痞子化倾向》。这篇文章认为：以王朔的小说与贾平凹的《废都》为代表的文学标志着中国知识分子（主要是人文知识分子）"与其传统观念，已经发生了许多背道而驰的变化，同时却和王朔笔下的痞子，出现了越来越多的相似之处"，这就是对于"堕落"的渴望。什么是"堕落"或"痞子"呢？衡量一个人是否堕落的标志是什么？它是一个世俗性的法律概念还是一个宗教性的道德概念？如果是一个法律的概念，那么"堕落"基本上等于犯罪，其标准是很低的，
（1）、王蒙等《道德乌托邦与价值标准--精神家园何妨共建》，《读书》1995年第8期。
（2）、李泽厚等：《关于文化现状与道德重建的对话》上，《东方》，1994年第5期。
（3）、《关于文化现状道德重建的对话》（下），《东方》，1994年第6期。
（4）、王蒙：《我的处世哲学》，《东方》，1994年第6期。
       因为法律不要求一个人成为圣人，它必然是低调的；如果是宗教性的懂得概念，那么一个人只要道德境界不高（比如有私心、想发财、非常关心饮食男女、没有"终极关怀"等）就算堕落。对此，作者没有给我们一个理论界定，但是他所给出的关于"堕落"的描述是："逃离神圣，摒弃价值，否定道德，集中体现在’我是俗人’的口号上，既是俗人，就不该坚守寂寞清贫，就该满足七情六欲，就有贪心，想挣钱，该下海，高消费，……""逐利投机，亵渎神圣，蔑视理想。"（1）此一描述虽然敏锐地感受到了90年代知识分子的变化，但它的标准显然是圣人伦理学的立场。只有从圣人伦理准则来看，"逃离神圣"、"关心饮食男女"等才算是"堕落"；而从常人伦理看，至多只能说道德境界不高（所谓"精神世界的痞"），是"俗人"。如果他/她不触犯法律，他/她的私欲不是通过侵犯别人的利益与自由来获取，那么他/她却依然是合格的公民。在公民道德的意义上，他/她并没有"堕落"。圣人伦理学是对于一个圣人的要求，对于圣人来说，没有终极关怀、没有神圣的宗教理想，就是堕落。王力雄先生显然是以一种宗教性的道德作为衡量知识分子的标志，所以才得出"知识分子的总体"正在"痞子化"的结论。
       针对王文的圣人伦理，文思先生在《道德堕落是问题所在吗？》中针锋相对地指出：  "王先生所举知识分子的罪名，多是从价值观或者道德方面来说的，我觉得多少带点宋明理学或者宗教的气味。"在文思先生看来，知识分子的衡量标准不在于他是否具备圣人伦理，因而知识分子对于物质的要求是正常、正当的："我觉得知识分子就该是喜欢弄点学问的人，为此不得不受点苦，而非特意的喜欢熬穷。假如安于清贫、安于住筒子楼安于营养不良是好品格，恐怕是有点变态。所谓身体发肤，受之父母，和自己过不去，就是和爹娘过不去。再说，咱还有妻子儿女。"显然，文思心目中的知识分子更像一个凡夫俗子，只是职业分工与工作性质优点特殊而已。这种低调的知识分子标准可以视作是90年代比较早的贫民立场论。（2）
 2、道德理想主义与圣人伦理学

       圣人伦理学的集中代表当属王彬彬在《文艺争鸣》1994年第6期发表的《过于聪明的中国作家》一文。不过早在1993年第4期《文学世界》上发表的《"请记住，世上还有我的文学"--有感于张承志、张炜的执着》一文中，他已经表露出对于当今平庸文坛的不满以及对于文化圣人的强烈渴念："在当今的文坛，堕落似乎已经成为时髦，文人们以各种各样的方式堕落并炫耀自己的堕落。"这不但是王力雄的《渴望堕落》的呼应，而且先于《抵抗投降》书系把张承志与张炜作为文化圣人正式推出："当所谓的文人们以各种各样的方式表示着对于文学艺术的轻蔑、唾弃、背叛和亵渎时，也终于有人起来奋而捍卫文学的尊严和神圣了，也终于有人起来表示对文学的忠诚和虔敬了，也终于有人起来对堕落者表示鄙视和厌恶了。"作者认为"真正的知识分子"应该是"社会的良心"、"精神价值的创造者"、"当理想与心灵同物质相冲突时坚定地站在理想与心灵的一边"，"应该是神圣与世俗相冲突时坚定地站在神圣的立场上。"而合乎这个标准的知识分子就是张承志与张炜。
       到1995  年"抵抗投降书系"《张承志卷》、《张炜卷》的正式推出，以"二张"为代表的道德理想主义者终于把一个造"神"（文化圣人）运动推向高潮。这是一个在世俗化的时代呼唤"文化圣人"以抵制世俗的运动。张承志本人也以这样的文化圣人自居，请看他的自画像：
（1）、王力雄：《渴望堕落》，《东方》1994年第1期
（2）、《东方》1994年第3期。而且文思在文章中值得注意地提到了"高调道德"或"圣人伦理"的危险性："’重建精神结构’是好事，可别建出个大笼子来，把大家都关进去，再造出些大棍子，把大家揍一顿。"  

       逆着红尘滚滚，人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了，没有什么复杂的原
       因，我命定如此，我命定要补充一种空白。
       当你们感到愤怒的时侯，当你们感到世风日下没有正义的时侯，当你们听不见回
       回找不到理解的时侯，当你们仍想活得干净而觉得艰难的时侯，--请记住，世上还
       有我的文学。
       多么悲壮而又多么自信！好象在黑暗的包围里，我张承志就是唯一的指路明灯，在茫茫欲海里，我张承志就是唯一的诺亚方舟。老实说，我对于这种以圣人与救世主自居的"傲慢与偏见"深不以为然（尤其是当它被自己加以推销的时候）。道德理想主义的一个主要特点就是把知识分子的道德要求提到圣人伦理的高度。如有一位论者写道："真正的作家，无私无畏，成败利害不萦系于心，得失存亡不牵挂于怀，功名利禄如过眼云烟，富贵荣华为路边粪土。"（韩春旭《论作家》）显然，这不是对于一个人的要求，而是对于一个神的要求，如果我们承认作家（以及更广泛意义上的人文知识分子）可以努力作神，但也可以拒绝作神而仍然不失为作家，那么，这也不应当是对于作家的普遍要求，至少不应当是作家的标志（身份证？）。因而达不到这样的要求也依然是一个作家。古今中外的许多伟大的作家（如巴尔扎克）就没有达到这样的文化圣人的高度。但是我们能够否定他是真正的作家么？尤其不可取的是，文化圣人可以是一个人文知识分子的自勉与个人目标，但是不应当是苛责别人的借口或打人的棍子（考虑到中国知识分子身处的具体社会语境情形就尤其是如此）。遗憾的是，在一些持有强烈的圣人伦理的道德理想主义者那里，一个人文知识分子似乎只能成圣而不能做人，一旦做人（做人当然就会有人的种种弱点）就会被认为是自绝于作家与知识分子。这样，文化圣人就从一个自勉的目标越位成为裁决别人的剪刀与尺子。这一点最明显地体现在王彬彬的那篇引发所谓"二王之争"的重要文章《过于聪明的中国作家》中。文章的大意是说：中国的文学之所以不能取得大的成就，原因之一就是中国作家过去"聪明"了。而所谓"聪明"，是指"一种做人之道，一种生存策略，一种活命智慧，一种处世技术，……一种形而下的立身手段。"作者认为这种"活命哲学"正是"人文精神"的反面。什么是"人文精神"呢？答曰："苏格拉底刀架在脖子上也勇于说出真理，便是人文精神的表现；吕荧那种不识时务地说真话的行为，便是人文精神的表现。"（35）关于这篇文章的评论已经很多，我本人也曾经撰文加入讨论，（36）在这里不想再多说什么，只想补充一点，虽然王彬彬本人后来在《再谈过去聪明的中国作家及其他》一文中辩解说他的这篇文章只是"从创作心理学的角度来谈论问题的，其主旨并不是从伦理学的立场来评价作家，甚至也不是在谈论内文化人格问题。"（37）但是应当说这个辩解是十分无力的。准确的说法应该是：这篇文章是从圣人伦理学的角度谈论创作心理学的问题。因为作者所列举的中国作家的诸种"缺陷"都是道德人格方面的"缺陷"，而不是纯粹的心理学问题（当然在创作中是否存在纯粹的心理学问题本身就值得置疑）。更重要的是，文章中涉及许多具体的人（尤其是萧乾先生）在具体的历史时期的表现与言论，这就必须引入具体的社会历史分析方法与标准。这就难免萧乾先生反唇相讥："从作者不把箭头指向把吕荧投入监狱的人，却射向当时在场的并没有都上台为胡风鸣冤这一点看，他的脉管里六的恐怕还是孔子的多于苏格拉底的血。"（38）我们固然应当为吕荧那样的"不识时务"而感佩，但是却不能以吕荧为标准制作一把裁剪"知识分子"的剪刀。我们要问的是：是什么样的体制与社会环境导致了中国知识分子在那个时期的集体沉默（个别除外），而不是抽象的批评中国知识分子的骨头不硬。
（35）、此文载《文艺争鸣》1994年第6期。
（36）、参见陶东风：《从王蒙现象谈到文化价值的建构》，《文艺争鸣》1995年第3期。
（37）、《再论过于聪明的中国作家》，《文艺争鸣》1995年第2期。
（38）、《聪明人写的聪明文章》，《文艺争鸣》，1995年第1期。
  3、昆德拉与哈维尔

       "二王之争"与"二张之争"的硝烟过后不久，新锐批评家余杰的《昆德拉与哈维尔--我们选择什么，我们承担什么》（1）又一次挑起了知识分子的圣人伦理问题。此文比较了昆德拉小说《生命中不能承受之轻》中的主人公托马斯与捷克作家哈维尔，指出昆德拉与哈维尔代表了知识分子的两种类型：智者与圣人。智者的特点是"冷眼看世界"，与世界保持距离，因而充满了一种反讽的智慧，"一种很强烈的置身事外的’游戏’态度"；而圣人则致力于知行合一，一方面以行动对抗专制的现实环境，另一方面对于自己的灵魂进行深刻的自我反思。哈维尔式的知识分子认为"心灵比智慧更加重要，承担比回避更加重要，参与比置身事外更加重要。"显然，余杰此文的目的不在于对于昆德拉与哈维尔进行学理性的比较研究，而是借题发挥，批判中国知识分子的人格"缺陷"。概括地说，他认为中国的知识分子大多属于昆德拉的"智者"模式，从诸葛亮到钱钟书、王小波，都是"智者"，"异乎寻常地关心智慧问题而又异乎寻常地忽略心灵问题"。文章中所说的"智慧"是有特殊的指义的，即一种明哲保身的生存策略，一种功利性的得失计算，因此称之为"智谋"似乎更加恰当一些；而文章中的所谓"心灵"也是特指的，它是与智慧截然相反的人格，一种超功利的承当或血性。用他自己的话说："心灵是非功利的而智慧则是功利的。智慧像一架天平一样，能够称出我们所说的每一句话、我们所做的没一件事对我们有多大的好处和多大的坏处；在心灵则像一双翅膀，不计较做的每一件对我们本人有多大的好处和多大的坏处；……不计较能否达到目的地，飞翔的过程比要达到的地方更加重要。"作者认为正是这种智慧的高度发达与心灵的极端委琐造成中国知识分子在80年代以来一窝蜂地拥抱昆德拉而拒绝哈维尔。中国知识分子人格的最大症结就在这里。"灵魂比智慧要重要。从自己的内心里发生出来的信仰是坚不可摧的信仰，而中国知识分子缺乏的恰恰是这样的一种信仰。生存是他们的最高信仰，为了生存可以放弃所有的原则和所有的承担。"下这样的一种所谓的智慧实际上是一种活命的"智慧"、苟且偷生的"智慧"。余杰用"心灵"（圣人伦理）的尺度对中国历史上的"智者"一路横扫下来（从诸葛亮到王小波），而且更对当代知识分子普遍地反思文革惟独不反思自己提出了批评（2）。认为经历文革的知识分子不能用当时的环境来为自己开拓，也不能认为自己没有整人就是无罪的，因为"沉默也是一种犯罪"他引用哈维尔的话说："罪责是全民性的，我们应该全民共忏悔。"

       在这里我不想指出余杰文章知识与学理方面的问题或漏洞（3）。重要的是他又一次尖锐地提出知识分子的人格、立场与角色的问题，而且他的"打击面"似乎更大一些--他的言说方式与价值取向与人文精神与道德理想主义者极其相似，因而两者之间的话语继承关系是明显的（试比较他笔下的"智者"与王彬彬笔下的"聪明人"）。他认为90年代的中国知识界选择了昆德拉、钱钟书、王小波以及周作人等知识分子类型而遗忘哈维尔、鲁迅等，"正是这个时代的疾病的重要症候所在。"这表明了当代中国知识分子普遍地拒绝承担"社会良心"的角色。作者进一步把自己的批评范围扩大到一些倡导坚守学术岗位、严正学术规范学人，"90年代大部分的中国知识分子选择了’专家’这种职业化的身份，不再对社会发言，不再关注’沉默的大多数’的生存状态，并且把这种选择当作进步。是不是真的进步了呢？放弃了承担的中国知识分子，即使生产出’与国际接轨’的知识来，这样
的知识对于特定的时空内的’中国’来说，是不是一种有机的知识呢？"显然，如果说人
（1）、《文论报》1988年11月26日。
（2）参见目前炒得纷纷扬扬的"二余之争。顺便指出，这样的批评现在似乎越来越多），
（3）、这样的漏洞确实存在。比如他对于昆德拉的认识是有欠公允的，他把庄子归入"心灵"类的知识分子无疑误读了庄子，他把王小波放在"智者"的行列更加令人感到莫名其妙。
文精神与道德理想主义的批判矛头主要指向在商海与世俗中"翻滚"的文化人，那么，余杰似乎更不满于那些以纯学术相标榜的"专家"。
       余杰的文章遭致了崔卫平与陈坪的反批评。崔卫平的《批判，以什么名义》（1）与余杰的重要分歧主要在以下方面：首先，关于托马斯。崔文认为：托马斯拒绝签名可以从另一个角度加以理解，即：它也是一种自由与权利："不管何人以何种名义，都不能强迫他（托马斯）’非如此不可’"，"在这里他只是在拿他的自由做实验，并无所谓’生存’的考虑。"这样一来，问题的性质就完全变了：托马斯的拒绝签字与生存"智慧"无涉，也不是因为惧怕，而是在反抗另一种专制--"如果你不要自由，我们就强迫你自由"。在作者看来，即使是争取自由的行为也不能强求一律，搞"一致赞成"、"一致通过"，否则与反对的东西（专制）实在没有本质区别。
       我以为这是一个值得我们充分重视的观点，它从另一个角度切入了对于个人自由的思考。其所以重要是因为：20世纪的历史充分表明：1、一些专制主义的政体或阶层在其还没有登上统治宝座的时候，常常倾向于着意抹杀被压迫阶层的内部差异、以结成反专制的"统一战线"，而这样的政党或阶层在执政或掌权以后常常与它所推翻的政权在抹杀个性差异、剥夺个人自由方面没有本质差异；2、如文章所说的："就个人来说，如果他不能作为’自由之身’加入某个团体或某项集体的活动，……那么很难说他的行动和信仰是建立在自己身上，不去以任何一种方式寄生或依附于他人，因此也很难保证他作为个人对自己的行为负责。"
       其次，关于哈维尔。崔文认为"必须签名"不是也不可能是哈维尔的信念，因为作为一个重要的荒诞派作家，哈维尔总是"用怀疑的眼光打量着世界，同时还处于深深的自我怀疑中"，这是一个"了不起的进步"，从中"发展出了许多对抗和限制极权主义的宝贵经验。"哈维尔的自我怀疑虽然没有导致他放弃行动或"坚定的行为意志"，"但他知道恰当地估计自己行为的意义，免得将它弄成一种既压制别人也压制自己的事情。"他不认为自己代表"未来"或口袋里装着"未来"。这就是哈维尔自己说的"对自身人性的荒诞和虚无有一种健康的意识。"
       这里，崔文同样提出了一个极其重要的问题。一般情况下，一个行动主义者常常是一个本质主义者，对于自己所持之信念与从事之行为的意义有绝对的自信，而一个沉溺在荒诞中的虚无主义者则常常是一个反本质主义者，把一切（包括自己的行为与信念）视作虚无，从而不能发展出一种积极的行动。但是一个过于自信的人常常易于以"绝对真理"的代言人自居，以服从绝对真理的名义强迫他人服从自己--这正是一些缺少自我怀疑精神的启蒙知识分子或代言式知识分子惯常的毛病；而把荒诞感和自我怀疑与积极的行动主义这两个悖论式的东西结合在一起（这或许就是"健康"的含义，亦即不被自己的怀疑与荒诞所击倒）的人是非常少的，哈维尔是一个，中国的鲁迅或许也是一个。也由于这种自我怀疑，所以哈维尔不是圣人（圣人是常常一个绝对主义与本质主义者，对于自己的信念与献身对象具有一种绝对的自信。在这个意义上，我以为鲁迅也不是圣人，虽然许多自己想当圣人的人一直在把鲁迅圣人化）。更加重要的是，哈维尔捍卫的只是其公民身份（而不是其知识分子身份），除此之外，他与其他签名者的身份差异甚巨。他不觉得自己有什么"殊荣"或"特殊使命"，"更不想要纵身跃到历史的背上。"作者由此发问："是不是任何情况下都不能放下自己知识分子的使命，只是一个公民便够了。"这里提出了公民身份（或普通人身份）与知识分子身份的关系问题。这同样是一个非常紧要的问题。显然，知识分子的使命感与责任感与他们过高的自我期许与自我定位（所谓"精英意识"）的确常常牵连在一起。一般来说，知识分子的政治参与热情与他的这种精英意识相关。问题是以过高的精英意识与自我期许为基础的参与或承当常常导致知识分子分子在骨子里蔑视大众，滋生领袖

（1）、《文论报》，1999年2月11日。
情结乃至权力意志（崔卫平用了"直取天下"一语），而一旦自己的政治或其他诉求变成现实以后，则易于产生一种不平衡感与失落感。
       崔文认为知识分子总是以争取自由为自己的使命，但是到底什么是自由？自由的目的是什么？自由就是保持生活的多样性与丰富性，就是让个人凭着自己的兴趣、志向选择自己喜欢的生活。这样，那些似乎没有积极投身政治活动（包括争取自由的政治活动），而是从事自己的工作（比如像钱钟书、陈寅恪）的非斗士式的普通人，同样是自由要保护的对象，这正是哈维尔的奋斗目标。
       当然，具体的问题还得具体分析。在已经确立了自由民主制度的国家，个人自由地过个人的生活当然一种理想的状态（哈耶克推崇的就是这种状态）；但是在一个专制的、也就是个人不能选择自己的生活方式的社会里，毕竟首先要推翻专制统治，然后才谈得上个人自由地过个人的生活。在这个时候，集中的动员或某种集体性的行为又是必要的，而这种动员的工作/角色常常是由知识分子承担的，因为他们毕竟有更加自觉、强烈的参与意识（尽管其中或许的确搀杂着过高的自我期许与精英意识）。知识分子的启蒙作用与他的平民意识如何协调，这是一个值得深入研究的问题。
       在《评"圣人的伦理学"》（1）一文中，陈坪把余杰《昆德拉与哈维尔》中的知识分子立场直接归纳为"圣人伦理学"，并且把"二王之争"中王彬彬的观点也归入这种"圣人伦理学"。作者看来，所谓"圣人伦理学"就是超出了"做人底线"的对他人的"严酷的道德要求"。文章提出的一个基本问题是：提倡圣人伦理学者自己的位置与资本在何处？在作者看来，现在提倡圣人伦理学的批评家，其特点之一，就是立论者自己"因’余生也晚’而有幸置身局外，却在相当宽松的环境中依据极端的’圣人伦理学’的标准来无情地裁判别人的历史’罪行’。"（类似的批判在萧乾与王蒙对王彬彬的批评中已经有过）。对于这种圣人伦理学以及圣人伦理学家，作者的批评是："不问青红皂白、值得不值得，只求一死以谢天下，如果仅是对道德的自我完善的一种陶醉和迷恋倒也罢了，若用此苛刻的标准来要求他人则有欠厚道。从伦理学的角度讲，一个人可以如此苛求自己，却无权苛责别人，尤其是当说话人自己并没有任何这方面可以炫耀的、身体力行的资本使就更应该有起码的自惭之心了。"联系到昆德拉与哈维尔问题，作者认为哈维尔身上体现的几近圣人的道德力量是令人敬佩的，但他毕竟是一个"特例"，他的意义在于"作个体灵魂的自我考问"（尤其是针对立论者自己），而不是自己置身局外，"拉大旗作虎皮来教训和羞辱别人。"作者尖锐地指出了哈维尔与余杰的一个根本区别："在哈维尔那里是冒着失去自由与生命的危险来身体力行的信仰，在余杰这里就成了道貌岸然的道德教师用来苛责别人的条件。"这表明同样的道德信念在不同的社会环境中其风险与代价是殊为不同的。当我们在陈述自己的道德立场、作出对他人的道德评判的时候，必须对于自己和他人的言说语境以及言说风险有明确的意识。否则就难免站着说话不腰疼之讥。

       在结束这篇写得有些随意的文章之际，我想把自己的观点简单直接如下：1、圣人伦理应该是一个知识分子的自勉而不应该是裁判别人的尺度；2、我们应当成分考虑到知识分子是一个异质的社会群体，在不损害别人利益的前提下，他们应该有选择自己生活方式与价值立场的自由；3、对于中国历史上的知识分子的评价勾当有最起码的历史意识与语境意识，要成分考虑他们所处的特定社会体制环境。这并不是对于他们的人格"弱点"的无原则的原谅，而是为了避免以抽象的人格批判与道德批判代替具体的（因而也是更加有力的）社会历史批判。对于并不了解中国历史，尤其是反右到文革这段历史的人，把矛头一味地对准中国文人缺乏所谓"忏悔"意识，即使不是一种避实就虚的聪明之举，至少也是没有多少力量的道德激情。没有深厚历史意识的支撑，批判很可能成为轻飘飘的姿态乃至表演。
（1）、《太原日报》1998年12月14日。