中国现代性的特征（上）

在今天看来，中优外劣心态不过反映了那时特定状况下中华民族的一种自我迷恋或自我幻觉而已。黄遵宪辩护说，中国人自称“中华”或“中国”在当时是并无现在所以为的“自尊卑人”之意的，因为那是由中国其时所处的特定历史条件所致。“天下万国，声名文物莫中国先，欧人名为亚细亚，译义为朝，谓如朝日之始升也。”中国在古代属文化发达国度，而四周“他者”（邻居）却欠发达。“其时环中国而居者，多蛮夷戎狄，未足以称邻国。中国之云，本以对中国之荒服边檄言之。因袭日久，施之于今日，外国亦无足怪。……余考我国古来一统，故无国名。国名者，对邻国之言也。然征之经籍，凡对他族则曰华夏。”[12]（《邻郊志》上一）“中国”（天下之中央）这一名称是由中国与当时四周不发达的邻居“蛮夷戎狄”相比较而言的，它们由于文化上的弱小和未开化，“未足以称邻国”，所以只能称“夷”。黄遵宪的这一辩护虽然难免有缅怀“中国中心”幻觉之意，但显然有其历史合理性。这样的看法后来引起杨度、梁启超、汪康年和章太炎等人的反响[6]（P297-299）。杨度就根据这种历史环境制约之说，探讨了古代中国人缺乏全球性或世界性视野的原因：“故夫中国之在世界也，自开国以至如今，亦既数千年矣。然此数千年中，所遇者无非东洋各民族，其文化之美，历史之长，皆无一而可与中国相抗，实无一而有建立国家之资格，于是有中国之国家，为东方唯一之国家。中国之名称，不能求一国名与之对待，即有之非终为其并吞之领土，即其臣服朝贡之属国，亦决无与之相领顽者。故中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦唯有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二，二而一者也。”[13]（P214）在中国古代环境条件下，“中国”就是“世界”，“世界”就是“中国”，因而那时的中国人并不需要现代意义上的“国家”概念。只是由于西方的崛起及全球性扩张，“中国即世界”的既成关系格局才被打破：“自近数十百年以来，经西洋科学之发明，于水则有涉大海破巨浪之轮船，于陆则有越大山迈广原驰骋万里之汽车，于空则有飞山驾海瞬息全球之电线，西人利用之，奋其探险之精神，率其殖民之手段，由欧而美而非而澳，乃忽然群集于东亚大陆，使我数千年闭关自守、以世界自命者，乃不得不瞿然而惊，膛然而视。仰瞩遥天之风云，俯视大海之波涛，始自觉其向之所谓世界者非世界也，不过在世界之中为一部分而已。此世界之中，除吾中国以外，固大有国在也。于是群起而抗之，仍欲屏之吾国以外。然诅知其处心积虑以图我者，不仅不可屏也，乃与之交涉一次，即被其深入一次。……自吾政府之军国重事，以至人民之一衣一食，皆与之有密切关系焉。”[13]（P214-215〕中国“人民”就是这样被迫抛弃“中国即世界”的固有信念而接受中国“在世界之中为一部分而已”的事实。如此，由于现代生存环境的根本改变，即前面所谓地球模式确立，尤其是中国自我与西方“他者”的具体实力对比发生决定性大逆转，新的地球模式和民族协同观念才得以产生。

直到20世纪末，英国历史学家霍布斯鲍姆还在《极端的年代》（1994）里这样评论中华民族的自我优越感及其难以动摇性：“中国民族的同一性不但远超过其他许多国家——94%的人口为汉族——并且作为一个单一的政治实体（虽然其间或有分裂中断），至少可能已有两千年历史之久。更重要的是，在两千年中华帝国岁月的绝大多数时间里，并在绝大多数关心天下事的中国人心目当中，中国是世界文明的中心与典范。” [ 14〕尽管不少西方人轻视中国，把它视为愚昧和贫穷的边缘国度，“但是中国可不这样想”。“它认为——相当正确的看法——自己的古典文明、艺术和文字，以及社会价值系统，是其他国家公认的精神鼓舞及模仿对象，对日本尤其恩深泽重。像这样一个文化大国，不论由集体角度看，或从个人地位与其他任何民族相比，自然毫无半点知识文化不如人的自卑感觉。而中国周围的邻近国家，也没有一国能对它造成丝毫的威胁；再加上中国发明了火药，更可高枕无优，轻而易举将犯境的野蛮人拒之边外。于是中国人的优越感，更获得进一步的肯定，虽然这种心态，曾使得它在面对西方帝国的扩张时，一时措手不及。19世纪时，中国在科技上的落后，变得再也明显不过—因为科技不如人，直接便表现为军事上的不如人。但是这种落后现象，事实上并非由于中国人在技术或教育方面无能，寻根究底，正出在传统中国文明的自足感与自信心。因此中国人迟疑不愿动手，不肯像当年日本在1868年进行明治维新一样，一下子跳人全面欧化的‘现代化’大海之中。因为这一切，只有在那占文明的捍卫者——古老的中华帝国——成为废墟之上才能实现；只有经由社会革命，在同时也是打倒孔老夫子系统的文化革命中，才能真正展开。”[14]（P688）霍布斯鲍姆冷静地看到，正是“中国人的优越感”或“传统中国文明的自足感与自信心”，导致了中国人在现代巨变时刻的一再“迟疑”，阻碍着他们像日本人那样迅速变法以便适应“现代化”转型。

确实，只是当“古老的中华帝国”沦落为“废墟”后，中华民族才不得不忍痛丢弃根深蒂固的自足感和自信心，获得新的身份认同：中华民族不再是地球上唯我独尊的高等民族，而不过是地球上彼此平等与协调的多民族的一员；生存在地球上的各民族之间无所谓高低优劣，都应当彼此平等和协调。而这种民族平等观念一旦产生，一种令中国人痛苦的否定性图景就赫然显现了：在20世纪初西方列强环伺的特定情形下，中华民族已经沦落为低一等的被侵略与被压迫民族了。

正是在这种哀痛和缅怀的体验中，人们纷纷起来重新思索中国人及其与地球上其他民族的关系。与古典性体验认定中国优越于外国（“华我夷人”）不同，在现代性体验中，中国人既有人类普遍性或普遍人性，又有自身的独特民族性或民族特异性。一方面，中国人挣脱了古代“夷夏”、“家国”、“三纲五常”等传统观念的束缚，承认自己并不优越于全球其他民族，而是同他们在许多方面一样，并且接受了凡人类无论种族或民族均平等相待、协同生长等观念，相信自由、平等、博爱、民主等普遍性价值尺度。当然，应当看到，这种承认在“庚子事变”至民国初年曾经伴随着一种极端倾向—就是悲观地认定“中国人”已经远远落后于世界上先进民族，甚至要“国亡种灭”[11]（第1卷,P301），从而对中华民族的现代命运充满了“大恐惧”[11]（第1卷,P307）。确实，自从“庚子事变”和《辛丑条约》之后，外国人在中国人的心目中已经具有了强大而不可一世的地位。李伯元的《文明小史》（1903一1905年连载）描写洋瓷碗事件，正显示了这种民族心态的演变。永顺府柳知府作为朝廷命官，深知洋人是不能惹的，否则要出“大乱子”，所以，仅仅因为店小二不慎打碎了洋人的瓷碗就把他关押起来。区区洋瓷碗事件被知府小心翼翼地对待，正是由于它代表着外国人，是外国人的权威地位的表征，不能冒犯。柳知府的话透彻地显示了清朝官员对外国人的低三下四的态度：“他们外国人最是反面无情的，究竟打掉一个碗，不是什么要紧东西，也值得拖累多少人，叫人家败家荡产吗？不过现在他们外国人正在兴旺头上，不能不让他三分。可怜这些人那一个不是皇上家的百姓，我们做官的不能庇护他们，已经说不过去，如今反帮着别人折磨他们，真正枉吃朝廷傣禄，说起来真叫人惭愧得很！然而也叫作没法罢了。”外国人的“兴旺”正反衬出中国人的地位的衰落。柳知府不“庇护”百姓却“反帮着别人折磨他们”，内心是感到“惭愧”的，直叹息舍此而“没法”。这种复杂的心理过程表明了中国人的体验模式的演变。也就是说，从这位一心讨好和巴结外国人的知府的话及其表露的心态演变，可以见出中优外劣心态的解体和相反的外优中劣心态的形成。上述洋瓷碗事件的处置方式，典型地透露出以中优外劣心态为标志的中国古典性体验的终结和以相反的外优中劣为表征的现代性体验的形成。

一方面，是民族协同观的发生；另一方面，是中华民族在地球上的生存危机的凸显，这正构成中国现代性在民族关系上的一种特殊景观。因为，民族协同观的提出依赖于古典中优外劣心态的幻灭，而这种幻灭恰恰是由民族危机所致。《文明小史》第二十回借“新派”魏榜贤的演说，勾勒出那时人们眼中的中国及中华民族的危机形象：“诸公，诸公！大祸就在眼前，诸公还不晓得吗？现在中国，譬如我这一个人，天下十八省，就譬如我的脑袋及两手两脚，现在日本人据了我的头，德国人据了我的左膀子，法国人据了我的右膀子，俄罗斯据了我的背，英国人据了我的肚皮，还有什么意大利骑了我的左腿，美利坚跨越了我的右腿，哇呀呀，你看我一个人身上，现在被这些人分占了去还了得！你想我这个日子怎么过呢？诸公，诸公！到了这个时候，还不想结团体吗？团体一结，然后日本人也不敢据我的头了，德国人、法国人，也不能夺我的膀子，美国人、意大利人，也不能占我的腿了，俄国人，也不敢挖我的背，英国人，也不敢抠我的肚皮了。能结团体，就不瓜分，不结团体，立刻就要瓜分。诸公想想看，还是结团体的好，还是不结团体的好？”这里以譬喻的方式以“人”喻“国”，显示了“中国”被列强瓜分的贫弱者形象。可以说，这一定程度上代表了那时的仁人志士对现代性中华民族形象的普遍体验。

鲁迅对清末民初的“大恐惧”也有独到的分析。他在《热风·随感录三十六》中通过透视这种民族“大恐惧”，提出了独特的民族“协同”观：

现在许多人有大恐惧；我也有大恐惧。

许多人所怕的，是“中国人”这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从“世界人”中挤出。

我以为“中国人”这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。譬如埃及犹太人，无论他们还有“国粹”没有，现在总叫他埃及犹太人，未尝改了称呼。可见保存名目，全不必劳力费心。

但是想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而“国粹”多的国民，尤为劳力费心，因为他的“粹”太多。粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位。

有人说：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！”于是乎要从“世界人”中挤出。

于是乎中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！—这便是我的大恐惧：[11]（第1卷，P307）。

鲁迅所极大地“恐惧”的，不是中华民族作为“中国人”的民族身份的“消灭”，因为他相信，“只要人种还在，总是中国人”，“保存名目，全不必劳力费心”；与当时许多人（如“国粹”派）的恐俱内涵不同，他所恐惧的恰恰是“中国人要从‘世界人’中挤出”，即中华民族的“世界人”这一新身份的得而复失。按鲁迅的看法，中华民族的身份认同的焦点不在于自身的“中国人”身份而在于其“世界人”身份，也就是如何从世界各民族生而平等的新观念出发，努力寻求民族的普遍的价值尺度，如自由、平等、人性或人道等。中华民族要想在地球上做合格的“中国人”，首先必须丢掉顽固的中优外劣心态而养成民族平等与协调的新习惯：自觉地“与种种人协同生长”，即与地球上其他民族的前进主流协调一致。只有这样，中华民族才能为自己在地球上“挣得地位”。鲁迅在这里使用“挣得”二字表明，他相信中华民族在地球上的新地位或身份不是既定的，不是靠中国文化古典性慷慨地赐予的，而只能来自新的民族间“协同生长”这一生存实践。这种新地位的标准或条件，包括“相当的进步的智识，道德，品格，思想”。鲁迅还充分地估计到，要实现中华民族与地球上其他民族的真正的“协同生长”并非易事，“这事极须劳力费心。”

郁达夫《沉沦》（1921）写一位身患“忧郁症”的留日中国学生，他的“忧郁”及多愁善感处处都与中华民族的民族身份失落相关。“他们都是日本人，他们都是我的仇敌，我总有一天来复仇，我总要复他们的仇。”“我何苦要到日本来，我何苦要求学问。既然到了日本，那自然不得不被他们日本人轻侮的。中国呀中国！你怎么不富强起来，我不能再隐忍过去了。”小说写“他”渴望异性的爱，在孤独中进了一家酒楼。面对自己内心极度渴望的日本侍女，这位富于青春活力的年轻大学生本应自信地冲锋向前的，但他却先自“卑怯”起来，“愈想同她说话，但愈觉得讲不出话来”。来自侍女的一句平常的问话，也能掀起他心海深处的惊涛骇浪：“原来日本人轻视中国人，同我们轻视猪狗一样。日本人都叫中国人作‘支那人’，这‘支那人’三字，在日本，比我们骂人的‘贱贼’还更难听。”正是在脆弱的民族自尊心的驱使下，这位留学生时时处处都能激发起内心强烈的民族认同冲动。“中国呀中国，你怎么不强大起来！”越是痛感自身的贫弱和卑微，越是急切地盼望民族国家的“强大”。而正是从这种盼望祖国富强的焦渴中，不难见出个人内心的民族自卑情结。

当然，鲁迅的设想是有远见的：中华民族要走向真正的“强大”，首先需要彻底消除中优外劣心态而承认各民族“协同生长”的必要性，即不是唯我独尊地继续维护“中国中心”观，而是冷静地承认地球上各民族的平等与“协同生长”。只有与其他民族协同生长，承认“世界人”现实，中国人才能真正重新做回“中国人”本身。而此时的“中国人”，显然已经具有了与古典性中国人颇为不同的内涵了：他不再是“天地之中”的“中国人”，而是“世界人”之中的“中国人”。以民族协同观取代中优外劣心态，确实是中国现代性的一种经常性特征。

四、现代性的特征3：制度转型论

现代性远远不只是一种新思想转型，而是与新制度转型相连的社会总体转型。随着地球模式、民族协同观的建立，现代性必然地要求一种与之相适应的新制度，制度转型论从而发生。这里的制度是指现代中国所兴起的与地球模式和民族协同观相应的新型社会制度，包括民族国家政体、法律制度、社会关系制度、教育制度、宗教制度、学术制度及艺术制度等。制度转型论是包含上述所有制度在内的整个社会制度的根本性观念转变。前引吉登斯在《现代性与自我认同》一书里讨论了构成“现代性”的三个主要“动力品质”或“因素”：“时空分离”、“社会制度的抽离化机制”和“现代性的反思性”。对中国现代性来说，这三点其实都涉及制度转型。

首先，就“时空分离”来看，中国人历来有自己的计时、纪年、土地丈量等各种各样的时空制度，如十二时辰、四时、二十四节气、农历等，它们构成中国文化古典性的一部分。但随着现代性的进程，原有的时间与空间关系被肢解了。“机械计时工具的广泛使用不仅促进而且预设了日常生活组织会发生深刻的结构变迁，这种变迁不仅是区域性的，而且，它无疑也是全球化的过程。[14]（P18）吉登斯深相信，全球化语境下的“时空分离”机制有助于世界的积极的“转型”，“它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的坚实基础”[14]（P18-19）。按照这种乐观设想，当全球各种原来相对封闭和自主的文化，都消除了各自的时空模式而在同一种机械计时方式之下统一起来时，世界的时间和空间必然地获得了重新组合或转型。对中国来说，时空分离导致新的时空制度转型是必然的，但是，这种转型给中国人带来的影响程度却是异常深刻的：它远不只是一种时空分离，而完全可以视为一种更剧烈而更深刻的时空裂变。

仅拿“离别”这类中国人关心的日常话题来说，离别体验实际上与特定的时空制度紧密关联，而时空制度如果发生转型，则势必给予离别体验以微妙而深刻的影响。“多情自古伤离别”。在中国人的日常生活中，离别历来是一种常见的生存体验，涉及人的悲欢离合、生老病死等既日常而又重大的问题。正是由于这种重要性，离别往往成为一种因时空分离而发生的日常生活仪式，一种在特定时空制度中展开并与时空变化及时空预期紧密相连的日常生活方式，一种与时空关系密不可分的生活滋味。离别与团聚相反。如果说，团聚是指同一时间与空间中的人际共在，即实现时空同一的人际共在或人际交往的时空同一体，那么，离别则意味着时间同一而空间疏隔的孤立存在，这正是时空分离的存在。苏东坡所谓“但愿人长久，千里共蝉娟”，当然说的只是一种月光下的想象性团聚：尽管在时间同一中品味空间上的千里阻隔，但却可以在同一月光下在想象中跨越空间距离而实现团聚。不过，这恰恰正道出了实际生活中的离别状况及对团聚的呼唤。

在古代，离别仪式总是发生在特定时空情境中，并与某些象征物件形成稳定的关系，除上面提及的月光外，还有杨柳、雨雪和饮酒等。“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”（《诗·小雅·采薇》）在这一离别仪式中，出现了离别的时间变化（“昔”与“今”）、空间景物变化（“杨柳依依”与“雨雪霏霏”）以及连接这种时空关系的行动变化（“往”与“来”），而“杨柳”和“雨雪”则成为离别及与之相连的人际情感的典范象征物件。王维的《送元二使安西》：“渭城朝雨泡轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”渭城旧址在今陕西咸阳以东窑店镇一带，丝绸古道的起点。唐代从长安送人西行，多在此折柳赠别（而东行则在长安东郊的溺桥送别）。阳关位于今甘肃省敦煌县西南，为古人出塞的要道。咸阳距西安市约三十公里，西渭桥是唐时西送行人必经之路，王维当年送别元二的地点想必应在这里。这里出现“柳色”和“朝雨”形象，显然可以溯源到“杨柳依依”与“雨雪霏霏”，显示了与离别相关的早期象征物件传统的延续；“渭城”和“西出阳关”的对立，道出了在时间的未来维度上发生空间位置疏隔的必然性；“一杯酒”与“无故人”，通过饮酒送别仪式与孤独预期的对比，想象出未来的人际疏隔前景，由此透露出自己作为“故人”而对朋友的深厚的思念之情。

如果说现代性转型意味着时空制度的转型，那么，问题就在于，在现代性情境中，与离别相连的时空制度会发生怎样的转型？而这种转型又会对个人的离别体验产生怎样的影响？黄遵宪的《今别离》正是一个合适的个案。“今别离”题目来自《乐府诗集·杂曲歌辞》，其中录有崔国辅的《今别离》。从题目选择看，黄遵宪是有意与《古别离》相对举。唐代诗人孟郊有《古别离》：“欲别牵郎衣，郎今到何处？不恨归来迟，莫向临邓去！”诗写妻子在丈夫远行前难舍难分的惜别情形：“临别时拽住你的衣裳：你今个又去什么地方？不论你哪年哪月回来，可别去了卓文君的家乡！[15]（P305）这里在时空关联中写出了两种离别：一种是即将开始的夫妻之间的空间阻隔（欲别牵郎衣，郎今到何处），这属于通常的夫妻离别；另一种则是夫妻之间的情感疏离（不恨归来迟，莫向临邓去），这是与时空分离相连的别一种离别方式——空间疏隔有可能进一步导致夫妻情感断裂。而黄遵宪则想写出现代时空情境中的新的离别体验。所谓“今别离”，实际上可以视为与古代别离（古别离）相对的现代别离，即是一种现代性离别体验。黄遵宪的《今别离》四首之一：“别肠转如轮，一刻既万周；眼见双轮驰，益增心中忧。古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。今日舟与车，并力生离愁；别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留；虽有万钧舵，动如绕指柔。岂无打头风，亦不畏石尤。送者未及返，君在天尽头。望风倏不见，烟波杳悠悠；去矣一何速，归定留滞不；所愿君归时，快乘轻气球。”诗的抒情焦点集中在供人远行的交通工具——舟与车及其速度上。诗明显地脱胎于唐代诗人孟郊的《车遥遥》：“路喜到江边，江上又通舟。舟车两无阻，何处不得游。丈夫四方志，女子安可留。郎自别日言，无令生远愁。旅雁既叫月，断猿寒啼秋。此夕梦君梦，君在百城楼。寒泪无因波，寄恨无因粉。愿为驭者手，与郎回马头。”两诗同样是写舟车载人远别，但在黄遵宪这里，古代的“舟车”被现代“舟车”即轮船和火车所取代。黄遵宪的兴趣似乎在于叩问：同为远行的“舟车”，它们同样是离愁别绪的伴随物，那么，古别离与今别离在体验模式上仍然是同一的吗？

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