《周易》古经与墨家思想(1)

　 摘要：诸子之学皆源于《易》。就墨家而言，其思想的基本特征为：贵节非乐，贵兼泛爱，尚用尚齐，兴利节用，尚力自苦，尚贤尚同，右鬼薄葬，非礼非命。以此为参照，考诸《易经》，不难发现，墨家思想的许多方面，如尚节、尚力、尚用、兴利等，皆可在《易经》中见其端绪。

　 关键词：易经；墨家，尚节；尚力；尚用；兴利

Abstract: All of the learning of different schools of thought in the Pre-qin dynasties originated from Yi. The thought of the school of MO characterized with upholding frugality and resisting rites & music; advocating pan-love, utility, laboring, self-hardship, sages, ghosts, thrifty funeral, and promoting what is beneficial; resisting rituals and not believing fate and destiny. Basing on this, it is not difficult to discover that many aspects, such as advocating frugality, laboring, utility and promoting what is beneficial, of the thoughts of the MO school originated from I Ching.

Key words: I Ching; MO school; advocating frugality, laboring, utility and what is beneficial

　 台湾学者陈立夫先生提出，儒家思想来自《周易》，道家思想来自《归藏易》，墨家思想来自《连山易》。（见陈立夫主编《易学应用之研究》第1辑，台湾中华书局）程迥提出：“《连山》、《归藏》宜与《周易》数同而其辞异。”（朱彝尊《经义考》卷二．易一）这话恐有一定道理。既然同称为《易》，三者在一些基本点必定是相同的，卦象应是三易能够对话的桥梁。因此，我们认为，墨家和儒家、道家一样，也同《周易》有密切的渊源关系。本文将从象数与义理两个方面具体讨论《周易古经》与墨家思想的关系。为了讨论的方便，首先请允许我们从墨家思想的基本特征谈起。

一、墨家思想的基本特征

　　　　　 1．《庄子．天下篇》论墨家

　 　《庄子．天下篇》把墨家列为首家。其云：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度。以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑肔闻其风而悦之。为之，大过；已之，大循。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。……古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺鑡七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无鑡，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去于王也远矣。”“禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，……日夜不休，以自苦为极。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”

　 综《庄子．天下篇》所述，墨家思想有如下5个特点：（1）节用；（2）非乐；（3）泛爱兼利；（4）不异（尚同）；（5）自苦。

　　　　 2．《尸子．广泽篇》论墨家

　 《尸子．广泽篇》把墨子思想的特点简要地概括为“贵兼”。其云：“墨子贵兼，孔子贵公。”梁任公解释这句话时说：“墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。故墨子自称曰：兼士。其非墨家者，则称之曰：别士。”（见王蘧常《诸子学派要诠》第65页，中华书局、上海书店联合出版，1987年版）。

　 兼爱应该是墨家思想的一个重要特征。孟子在批评墨子和杨朱时说：“杨朱为我是无君也，墨氏兼爱是无父也。无父无君，是禽兽也。”也是把兼爱作墨家思想的特征，予以鞭挞。同时，兼爱也是与尚同（无异）紧密联系在一起的一个思想特征，尚同是兼爱的理论基础，兼爱是尚同（无异）在社会伦理领域中的具体表现。

　　3．《荀子．非十二子》论墨家

　 《荀子．非十二子》批评墨家时说：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而鑢差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋镳也。”

　 根据以上所论，墨家思想特点又可概括为如下几个方面：（1）上（尚）功用；（2）大（尚）俭节；（3）鑢（无）差等。

　　　　 4．《荀子．天论》与《荀子．解蔽》论墨家

　 《荀子》之《天论》与《解蔽》把墨家思想概括为两个特点：一是“有见于齐而无见于畸”；二是“蔽于用而不知文”。《天论》篇对第一个特点的评价是：“有齐而无畸，则政令不施。”《解蔽》对第二个特点的评价是：“由用谓之道，尽利矣。”事实上，《荀子．天论》所概括的墨子思想的第一个特征也就是《天下篇》的“不异”和《非十二子篇》的“鑢差等”；《解蔽篇》所概括的墨子思想的第二个特征也就是《非十二子篇》提出的“尚功用。”与前者不同的是，荀子在这里论述了“齐”与“用”的消极意义，认为“齐”的消极后果是“政令不施”，因为政治法律制度设置的初衷就是治理各种有差别的现象，如果像墨家那样“尚同”、“兼爱”，那么，政治、法律制度就失去了实施的对象，因而也就没有存在的必要了。“用”的消极意义在于“不知文”，在于“尽利矣”，也就是说只讲狭隘的实利与功用，而不知文饰与形式之功用，只讲物质之功用，而不知精神之功用。故梁启超称荀子对墨子“蔽于用而不知文”这一评价，“极得墨子之症结”。

　　 5．《吕氏春秋．不二篇》论墨家

　 《吕氏春秋．不二篇》曰：“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也?老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉。”

　 孙诒让曰：“廉，疑即兼之借字。”（孙诒让《墨子间诂》引《吕氏春秋》）。梁启超先生则认为，廉是兼的刨字。（梁启超《尸子泽篇吕氏春秋不二篇合释》）因此，《吕氏春秋．不二篇》把墨子的学派特点概括为贵兼，这与《庄子．天下篇》所概括的“泛爱”，《尸子．广泽篇》概括的“贵兼”，其含义是完全一致的。

　　　　 6．《韩非子．显学篇》论墨家

　 《韩非子．显学》论墨家曰：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！……墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也。是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾侈俭，俱在儒墨，而上兼礼之。”

　 由上所论可见，在战国时期墨家已分为三，儒则已分为八，三家墨学，虽取舍不同，但从《显学篇》的记载来看，墨家思想的特点可概括为：（1）节俭；（2）节葬。

　　7．《淮南子．要略篇》论墨家

　 《淮南子．要略篇》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执鑥垂，以为民先。剔河而道九歧，凿江而通九路，僻五湖而定东海。当此之时，烧不暇鑦，濡不给鑧。死陵者葬陵，死泽者葬泽。故节财、薄葬、闲服生焉。”

　 根据以上所述，墨家思想特征应概括为：（1）节财；（2）薄葬；（3）兴民利。

　　　　 8．《史记．太史公自序》论墨家

　 《史记．太史公自序》载司马谈《论六家要指》认为，“墨者俭而难遵，是以其事不可鑩循，然其强本节用，不可废也。”“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粮之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰：‘俭而难遵。’要曰：强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”

　 可见，司马谈认为墨家思想之长是：（1）强本节用；（2）人给家足。其不足则是：尊卑无别（尚同）。

　　　　 9．《汉书．艺文志》论墨家

　 《汉书．艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。

　 可见，班固认为，墨家思想的优点在于：（1）贵俭；（2）兼爱；（3）上贤；（4）右鬼；（5）非命；（6）上同。其不足则为：（1）非礼；（2）不别亲疏。

　 至此，我们可以依据上述九家对墨家思想的概括，给墨家画出一个较为完整的轮廓：“节用”、“非乐”、“泛爱兼利”、“不异”、“自苦”（《庄子．天下篇》）、贵兼（《尸子．广泽篇》）、“上功用”、“大俭节”、“鑢差等”（《荀子．非十二子》），“有见于齐而无见于畸”《荀子．天论》、“蔽于用而不知文”（《荀子．解蔽》）、贵廉（《吕氏春秋．不二篇》）、“节俭”、“节葬”（《韩非子．显学》）、“兴民利”、“节财”、“薄葬”（《淮南子．要略》）、“强本节用”、“人给家足”（《史记．太史公自序》）、“贵俭”、“兼爱”、“上贤”、“右鬼”、“非命”、“上同”、“非礼”、“不别亲疏”（《汉书．艺文志》）。如果去掉了一些重复性的概括，对墨家思想的基本特征，可作如下概括：

　 （1）贵节非乐；（2）贵兼泛爱；（3）尚用尚齐；（4）兴利节用；（5）尚力自苦；（6）尚贤尚同；（7）右鬼薄葬；（8）非礼非命。

　 以上八点作为参照，去检查《易经》，我们发现上述思想中的许多内容，都可以在《易经》中找到蛛丝马迹，尤其是尚节、尚力、尚用、兴利等，在《易经》中皆可见其端绪。

二、《节》卦与墨家的尚节思想

　 我们认为，《节》是墨家节俭、节用、节财思想的最早渊头，这一点，无论从卦辞，还是爻辞上都可得到说明。

　 就卦象来看，《节》卦为下兑上坎。兑为泽，坎为水。水入泽中，泽满则溢，故应予以节制。孔颖达曰：“节者，制度之名。节止以义，制事以节，其道乃亨，故曰节亨。”（孔颖达《周易正义．亨》）《程氏易传》云：“事既有节，则能致亨通，故节有亨义。”朱熹《周易本义》则云：“节，有限而止也。为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，故为节。”因此，“节”在《易经》中，不仅仅是一种节俭之德，也是一种社会制度和规范，还是一种体现宇宙天地变化的原理和法则。

　 同时，《节》之内卦兑为一阴二阳，上坎二阴一阳，故为三阴三阳卦。按照朱熹的说法，“凡三阴三阳之卦各二十，皆自《泰》、《否》而来”（朱熹《周易本义．卦变图》）。故《节》当自《泰》来。虞翻曰：“《泰》三之五，天地交也。五‘当位以节，中正以通’，故‘节亨’也。”（李鼎祚《周易集解．节》）。意谓《泰》卦下乾上坤，下乾的九三爻上升到上坤之中位，与其互易而成《节》卦。因《泰》卦乃“小往大来，吉，亨”之卦，且成《节》之后，《节》之内卦兑外卦坎皆为刚柔得中，故节有亨通之义。

　 正因为节有亨通之义，因此，《彖传》赞美“节”曰：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”天地宇宙因为有了节，才使得四季井然有序，生生不已。圣人效法天地之节德，建立制度以规范人们的言行，如此则不伤财，不害民。相反，如果不按照“节”的规范和要求去做事，甚至以节为苦，肯定是不行的。节作为一种美德、制度、规范和原理，其本质含义就是守持正固。正是在此意义上，卦辞说：“苦节，不可。贞。”

　 因此，单是从卦辞上就不难看出，在《易经》中，节无论是作为一种道德规范，还是作为一种社会制度，还是作为天地宇宙的原理法则，同后来墨家所讲的“节用”、“节葬”、“节财”、“利民”思想都是相贯通的。这一点从《节》卦的爻辞中，亦可得到验证。

　 初九爻曰：“不出户庭，无咎。”《象传》释此爻曰：“不出户庭，知通塞也。”《一切经音义》云：“在于堂屋曰户。”户庭，应为堂屋之庭，朱熹解为“户外之庭”（朱熹《周易本义．节》），似不妥。此爻处《节》卦之始，上应六四之险。若前行，则受九二之阻塞，故宜节制慎守，不应盲目外行。如此，则无咎。尚秉和先生说：“二阳为阻，故不宜出；不出则无咎。《象》曰：知通塞，言二阻塞也。”（《周易尚氏学．节》）因此，从爻象上看，此爻意在告诫人们在做事情时，一开始就应当谨言慎行，节制自己， 见通则行，见阻则止。

　 金人王申子在解释《节》之初爻时说：“阳刚在下，居得其正。当《节》之初，知其时未可行，故谨言谨行。至于不出户外之庭，是知节而能止者，故无咎。”明人徐在汉曰：“坎变下一画为兑，象止坎下流。户以节人之出入，泽以节水之出入。初：不出户庭，以极其缜密为不出，此其所以无咎。”（李光地《周易折中．节》）。

　 从以上所释，可以看出，在初九爻中，“节”不仅是一种人伦道德，而且也是一种社会制度，也是一种自然之理。把这一原理落实到人，就是要求人们做任何事情，一开始就有节有度，谨言慎行，进退有止。

　 九二爻曰：“不出门庭，凶。”初九爻说：“不出户庭，无咎”，但到了九二爻则成了“不出门庭，凶。”一为无咎，一为凶，似于理不通。从位置上看，门庭是大门庭院，户庭为堂屋之庭。为什么在户庭内就无咎，在门庭内就凶，仅从义理上难以说清，因而，关于这一爻之解释只能求诸象数，尚秉和先生说：“二比重阴，阳遇阴则通。通则利往。乃竟不出，是失时也。故凶。”其义大致是说九二阳刚居于阴位，有过于节制之象，又因其得中，有中正之德，因而具备了外出的能力。加之又有二阴在前，阳遇阴则通，但九二仍存失正无应之忧，知通不行，可谓大失其时。正如清人李光地所说：“时应塞而塞，则为慎密不出，虽足不窥户，可也。时不应塞而塞，则为绝物自废。”（李光地《周易折中．节》）。《象传》云：“不出门庭，失时极也。”说的也是这一意思。

　 二程认为，九二爻“处阴居兑而承柔。处阴，不正也。居说（兑），失刚也。承柔，近邪也。”（《程氏易传．节》）。节之为道，当刚而中正，如九五爻以阳刚居外卦之中位。九二失刚不正，畏首畏尾，不愿外出从于五，懦弱苟且，乃“节”之末流，属不正之节，其凶可知。可见，程说也是认为九二之凶，在于其过于节制。

　 可见，“节”原本是好事，但任何事物的存在，任何原理的应用都有一定的条件和范围，当节时，自然要节；若阻塞已除，当进之时而又拘于节制，必然会坐失良机。

　 六三爻曰：“不节若，则嗟若。无咎”。该爻处于《节》之下卦兑的上位，故有“水溢泽上”之象。以此喻人耽于骄侈，不知节俭，以致穷困。但如果能伤嗟悔过，犹可无咎。

　 清人李道平根据虞翻的说法，从象数的角度加以诠释。他认为，六三爻原本《泰》 之内卦乾 的上爻，由于六三失位不正，故当节当变（李道平《周易集解纂疏．节》）。如果不变不节，终当嗟若。如果变而之正，则与上坎体成坎离 。又坎为水，离为目，坎水流出离目，故为“嗟若”。因此六三失位，本当有咎。但如果能够心嗟自悔，改过从正，自当无咎。

　 二程曰：“六三不中正，乘刚而临险，固宜有咎。然柔顺而和悦，若能自节而顺于义，则可以无过。”（《程氏易传．节》）。明人丰寅初也认为，六三爻“处兑之极，水溢泽上，说于骄侈，不知谨节，以致穷困。然其心痛悔，形于悲欢，能悔则有改过之几，是犹可以无咎也。”（李光地《周易折中．节》）

　 可见，六三爻教人遵守节道，是从正反两个方面来说的，节则无咎，不节则嗟。这同《临》卦之六三爻颇为相类，《临》六三爻亦为以阴居阳，丧失临道，故其爻辞为：“甘临，无攸利。既忧之，无咎。”可见，《临》之六三虽失临道，但既知而忧之，故云：“无咎”。《节》之六三因失节道，嗟而自悔，亦得无咎，因此，此爻立象之另一要义在于教人恪守节道，弃过从善。

　 六四爻曰：“安节，亨。”《象传》释此爻曰：“安节之亨，承上道也。”安节，乃安于节俭之意。谓人若能安于节俭，就会亨通顺利。何以如此呢？从爻辞生成的角度说，这是对古人生活经验的总结，但从爻象上看，六四爻以阴居阴，柔顺得上，在其上方又承接九五君道，因而，便可做到顺应自然而节制。正如元人俞琰所说，“六三失位而处兑泽之极，是乃溢而不节。六四当位而顺承九五之君，故为安节”（李光地《周易折中．节》）。

　 二程也是从卦象的角度对此爻予以阐释，其曰：“四顺承九五刚正之道，是以中正为节也。以阴居阴，安于正也，当位为有节之象，下应于初，四坎体水也。水上溢为无节，就下有节也。如四之义，非强节之，安于节者也，故能致亨。节以安为善，强守而不安则不能常，岂能亨也？”（《程氏易传．节》）

　 显然，《易经》作者认为，水盈溢出，乃过而无节；水就下处低，乃安而有节。六四爻居《节》之外卦坎之下位，其立象旨在彰明水之下流，以喻人之安于节俭。同时，六四爻以柔处柔，其立象则旨在说明处下之水有平地安澜之象。

　 因此，无论从义理，还是从象数上看，六四爻都告诫人们，节俭自制乃自然之理，人应顺而从之，心安理得地恪守节道。

　 九五爻曰：“甘节，吉，往有尚。”甘与苦相对。“甘节”，即有以节为甘之意，九五以阳居阳，又在上卦之中位，为一卦之主，这就如同君主以中正阳刚之德居于尊位，节己节人，使中正节道畅行天下，天下太平，百姓和美，以此前往，必受尊尚。故王弼《周易注》在解此爻时说：“当位居中，为节之主。不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节而不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。”

　 李道平从象数的角度解释此爻，其云：“以九居五，九为得正，五为得中。《说文》：‘甘，美也。’坎美脊为美，故为甘节吉。二应五，自内曰往。二失正，变正，上应于五，‘尚’与‘上’同，故往有尚。”（李道平《周易集解纂疏．节》）意谓九五爻得中得正，坎有美象，甘即美也，故云甘节吉。五与二相应，但九二乃阳爻居阴，是为失位，失位不正，自当之正。九二爻主动自阳之正而成阴，亦有吉节之意。又九二之正成阴后与九五阳刚和谐相应，自然和美。由于这种变化是从下卦九二爻开始的，下卦为内，上卦为外。由下而上，由内而外，曰往；由上而下，由外而内，曰来。故爻辞又曰：“往有尚。”

　 综上所述，九五爻的要义在于节道之践履，首先统治者要求从自己做起，当位以节，中正以通，正己正人。如果统治者能安于节道，甘于躬行，天下百姓自然悦而从之。

　 上六爻曰：“苦节，贞凶。悔亡。”此爻既言“贞凶”，又言“悔亡”，注家有不同说法。唐孔颖达认为，“上六处《节》之极，过《节》之中，节不能甘，以至于苦，故曰苦节也。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔。”（孔颖达《周易正义．节》）意谓上六之凶乃源于“苦节施人”，上六爻之“亡悔”则源于“苦节修身”。这是一种义理的阐释，与《易经》作者之本义，似有些距离。《程氏易传》则认为《节》卦之“悔亡”与他卦之“悔亡”“辞同而义异也”。悔，当为“损过从中之谓也”，即克服极端过中之节俭，返于中正之节道，则无苦节之凶。一句话，悔则凶无。事实上，程氏释“悔”，只是把他卦之悔稍作引申，并未离“悔”意之大概。

　 结合卦象来看，该爻居于《节》卦的最上位，乃极端过中节俭之象，节而过中，必致其苦，故云“苦节”。同时，上六爻虽属极端过中之节，但终究为节，所谓“礼与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”，依此而言，虽有悔而终无。故宋人吕大临曰：“上六居《节》之极，其节已甚，苦节者也。用过乎节，物所不堪，守是不变；物穷必乖，故曰：贞凶。礼奢宁俭，未害乎义，故曰：悔亡。”明人来知德则说：“无甘节之吉，故贞凶。无不节之嗟，故悔亡。”（李光地《周易折中．节》）其义与吕氏之说相类。

　 因此，《节》上六爻的基本含义应为：极端过中的节制，必致其苦，必致其凶。但若悔而能改，使“节”返于中正之道，自然凶无。因此，任何事情都存在一个度的问题。节原本是好事，但如果矫枉过正，做过了头，就会违反常理，阻塞不通，从而致凶。这是《易经》作者的辩证法思想在节道中的体现。

　 至此，我们可以看到，节道在《节》的卦辞和爻辞中，首先是一种道德，然后才是一种规范和制度，最后，它还是物质世界的运动变化规律。节道要求人们，在一开始就应谨言慎行，中正守己，见通则行，见塞则止（初九爻）；但节道正如其他原理法则一样，亦有其特定的适应范围和适应条件，阻塞不通时，自然须节；但若阻塞已除仍拘于节，则难免因坐失良机而致凶（九二爻）；因此，节道是每个人都应遵守的原理法则，若违背了节道，其结果必定是穷困伤嗟；若遵循了节道，自然安而无咎（六三爻）；节道乃自然之理，人应心甘情愿地顺从于它，人之安于节道，犹水之处下而有平地安澜之象（六四爻）；节道既是自然之理和社会规范，这就是要求统治者必须首先从自己做起，节己始能节人，正己始能正人，以此而治于天下，天下百姓自然悦而从之（九五爻）；正如任何事物都有自己的反面一样，节道如果超出了自己所能够容纳的条件和范围，也会因走向其反面而致凶，这就要求人们在践履节道时，时刻以得正守中为原则，因为“得正”、“守中”是节道的两个基本要素，从《节》卦六爻来看，凡得位得中者皆吉而无咎；凡失位不正者，皆凶而有咎，二、三、上三爻要么失正要么失中，故不咎则凶。一、四、五三爻皆得正之爻，故吉而无咎。而其中的九五既得正而又得中，故明人来知德称此爻为“节之尽善尽美”，以此为规范，“立法于今，而可以垂范于后也。”（《来氏易注》）正如宋人邱富国所说：“《节》之六爻，以当位为善，不当位为不善。若以两爻相比者观之，则又各相比而相反。初与二比，初不出户庭则无咎，二不出门庭则凶，二反乎初者也。三与四比，四柔得正则为安节，三柔不正则为不节，三反乎四者也。五与上比，五得中则为节之甘，上过中则为节之苦，上反乎五者也。”（李光地《周易折中．节》）

　 总之，《易经》作者所阐述的节道具有普遍性的哲学意义，它广泛地存在于自然现象和社会现象之中，“季节的推移，动植物的蕃衍，人类喜怒哀乐的情状，衣食住行的处置，均与‘节制’有关。”（黄寿祺张善文《周易译注》，第493页，上海古籍出版社，1989年5月第1版）后来墨家讲节用、节财、节葬、节俭，其思想渊头当在于此。

三、《颐》卦与墨家的尚力和“兴天下利”的思想

　　　　 “尚力”是墨家思想的一个重要特征。尽管这一特征被《庄子．天下篇》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋．不二》、《淮南子．要略》、《汉书．艺文志》、《论六家要指》等忽略，但是，从《墨子》书的《非命》、《非乐》等篇来看，其“强力而为”的思想特征是十分明显的。

　 颐，乃颐养之义，乃口中含物之象。《序卦传》曰：“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。”因此，从字义上看，颐卦讲的是与人的生存之道息息相关的养生问题，即关于如何获取生活资料和获取生活资料的原则的问题。

　　从卦象上看，《颐》　 ，上为艮　　，下为震　 。艮为止，震为动。上止而下动，犹口之嚼物以养人。故名为颐。郑玄解释卦辞说：“震动于下，艮止于上。口车动而上，因辅嚼物以养人，故谓之颐。颐，养也，能行养则其于事，故吉矣。二五离爻皆得中。离为目，观象也。观颐，观其养贤与不肖也。颐中有物曰口实。自二至五有二坤，坤载养物，而人所养之物皆存焉。观其可食之物，则贪廉之情可别矣”。(《周易集解.颐》)《颐》下震上艮，有动止嚼物和口中含物之象。自六二爻到六五爻四画连互　，可得二坤。坤为地，《说卦》云：“坤者，地也，万物皆致养焉。”可见，从卦象上看，《颐》卦讲的是人应如何养生的问题，也就是生活资料的索取方式问题。卦辞认为无论是自养还是养人，皆须守持正固，才能吉祥。

　 朱熹说：“养须是正则吉。观颐，是观其养德正不正。自求口实，是观其养身正不正，未说到养人处。”（《朱子语类．颐》）应该说，朱子把卦辞概括为养德与养身两个方面，是颇有道理的。但，他又说：“未说到养人处，”似不妥，事实上，《颐》卦中所讲的颐道既包括养德、养身，也包括养人，还包括养于人。正如《程氏易传》所说，“颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。”

　 以正道养人的本质，就是自求口实，自力更生。这同墨家所讲的“赖其力则生，不赖其力则不生”（《墨子．非乐上》）的思想是完全一致的，也同墨家所倡导的“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”、“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”、“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”（《墨子．非命下》）的思想相贯通。

　 从《颐》卦六爻的爻辞中，我们也可以看到《易经》作者所倡导的强力思想同后来墨家强力而为思想的渊源关系。

　　　初九爻曰：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”从字义上看，此爻的基本含义是舍弃你珍贵的灵龟，却来观看我垂腮进食，只知羡慕我口中的食物，不知求食以自养故凶险。

　　　 虞翻从象数学的角度解释此爻，也颇值得我们玩味。他说：“《晋》离为龟。四之初，故舍尔灵龟。坤为我，震为动。谓四失离入坤，远应多惧，故凶矣。”（李鼎祚《周易集解．颐》）意谓《颐》卦乃《晋》卦的九四爻下降至初爻而成，《晋》　 之上卦为离，下卦为坤。《说卦传》云：“《离》为龟。”《坤》为身，为我。《离》之下爻跑到《坤》之下爻，乃舍离入坤，坤变为震，是为舍尔灵龟。震为动，故为观我朵颐。这里，虞翻释“尔”为四爻，“我”为初爻。即舍尔离龟之美质，羡我坤之朵颐。

　 但是，王弼、宋儒对此爻的解释，与虞氏相比，其旨虽同，其辞则异。由于《颐》卦之上爻与初爻为两阳爻，中间为四阴爻，本末刚，中间柔，犹龟之外刚而内柔，故《颐》卦取象于《离》龟。二程认为，“尔”为初九爻，“我”为六四爻。故此爻的基本含义为初九爻“以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。”（《程氏易传．颐》）可见，在程氏看来，初九爻以阳居下，完全可以自养，但他贪求于六四，是以阳刚之实而求养于阴虚，故失养之正道。正如苏轼所说：“养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，朵颐而慕之，为阴之所致也，故凶。”（李光地《周易折中．颐》）

　 由此，我们不难看出，初九之凶在于他不知自养而求养于人。正如王弼所说：“以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求,离其致养之正道，窥我宠禄而竞进，凶莫甚焉。”（王弼《周易注》）

　 李光地《周易折中》引吴澄曰：“自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎”，初九爻舍弃了“灵龟”，也就意味着它舍弃了自养之道。因此，《颐》卦初九爻意在告诫人们应当依靠自己的智慧和才能去创造，自养其身，自养其心，无待于人，无待于物。与其临渊羡鱼，勿宁退而结网。《易经》作者所倡导的这种自力自食的观念，同墨家思想是完全一致的。

　 六二爻曰：“颠颐，拂经。于丘颐，征凶。”六二爻以阴居阴，是为得正；又为下卦之中位，是为得中。得正得中，又怎么会“征凶”呢？《程氏易传》解释说：“时然也。”所谓“时然”，是说六二阴柔虽居中得正，然不足以自养，故返下求养于居于其下的初九，是为颠倒常理，故云：“颠颐，拂经。”颠，即颠倒。经，即常也。六二爻与六五同为阴爻，无法应和，就只好下求于阳刚之初九，这自然与颐道相违，亦与常理（经）相悖，也就是爻辞中所说的“颠颐”、“拂经”。

　　　 既然下求违反了颐道，又悖于常理，六二爻就只好求养于上。即“于丘颐”。这里的“丘”应指上九。因六二之上，只有上九为阳爻，故求养于上九。但从六二到上九，中有三阴相阻，可谓路途艰险，加之上九本身又不中无位，极不可靠，故六二若执意前行，结果注定凶险。故爻辞云：“于丘颐，征凶”。

　　 由此可见，六二爻之凶险并不是因为自身的能力和素质不佳，而是因为违背常理，颠倒颐道，又盲目地求养于上，颠颐则失其养，妄求则获凶。因此，六二爻旨在告诫人们求生存、求发展必须依靠自己的力量，遵循常理，切不可违背规律，丧失原则。《易经》作者的这一思想同墨家尚力思想也是相通的。

　　 六三爻曰：“拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。”该爻以阴柔居阳刚之位，可谓不正不中，又居下卦震之最上位，震为动，震之三爻可谓动之极致。以此立象，说明六三爻无中正自养之德，为求养于上九而不择手段，其不正当的谋生行为已至极致，严重违反了颐道。故其结果必定是凶险的。

　　 二程以义理释此爻，甚得其精义。其云：“颐之道唯正则吉。三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以凶也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人则合于义，自养则成其德。三乃拂违正道，故戒以十年勿用。十，数之终。谓终不可用，无所往而利也。”（《程氏易传．颐》）可见，二程认为，六三之凶乃源自其不中不正，而又盲动妄求于上九。宋人郑汝谐对此爻的解释，大致与程氏同。其云：“三应于上，若得所养，而凶莫甚于三。盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正。凶之道也。‘十年勿用，无攸利’，戒之也。因其多欲妄动，示之以自返之理。作《易》之本意也。”（李光地《周易折中．颐》）郑氏在这里明确告诉我们，六三之凶乃出自其不中不正之象，又居震之极位，苟且求养于上九，可谓大失颐道。由于该爻的特点是为了求养，不惜采用任何手段，可以说已经到了无所不用其极的程度。因此，郑氏认为，爻辞中的“十年勿用，无攸利”，就是告诫人们若处在这一状态时，应调整心态，静意正心，安居不动。

　　 可见，六三爻旨在告诫人们求养应有中正之德，应自养养人，而不应求养于人；应正心静心，脚踏实地地努力，不应贪图捷径，不惜采取一切手段，妄求于人。因此，该爻之要旨还是告诉人们要依靠自己的主观努力和正当的方法与渠道解决生养问题，而不是用不正当的手段求养于人。毫无疑问，这与墨子尚力思想具有密切的渊源关系。

　　 六四爻曰：“颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。”居上养下，是颐之正道；居上而求养于下，是颠倒了的颐道，谓之颠颐。六二爻讲“颠颐”，该爻也讲“颠颐”，但六二颠颐因拂经（悖于常理）而凶，该爻颠颐则吉，原因何在？盖因六二爻居初九之上，而又反求于初九，因二与初是相乘而非相应，不相应而相求，自然背于常道（“拂经”）。六四则不然，四与初恰为相应，四居上以上应下，固然为颠颐，但由于其以贵下贱，乃有礼贤养民之德，故为吉也。

　 宋人游酢认为：“以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒置矣。此二与四所以俱为颠颐也。然二之志在物，四之志在道。故四颠颐而吉，而二则征凶也。”（李光地《周易折中．颐》）所谓“二之志在物，四之志在道”，盖因二与初同居下卦，当为百姓众民，百姓众民间的求养，自然为物。六四爻居于臣位，属于统治者阶层，统治者对被统治者的求养，应为德义。故《程氏易传》曰：“自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。”因此，上之求养于下，最根本的内容乃布施德义于四方，正如《象传》所云：“颠颐之吉，上施光也。”所谓“上施光也”，即在上的统治者一方面颠倒向下求获颐养，另一方面又遍施德义于民众，以贵下贱，礼贤养民。从象数学的角度解释说，《颐》卦乃《晋》　之九四爻下降至初位而成，《晋》之外卦为离为火，《晋》之内卦为坤为民，离火下降，光照万民，犹君主遍施德义于四海，故《象传》认为，六四之吉，是由于“上施光也”。但六四爻既以贵下贱，就须专心向下，犹虎视之眈眈；同时，还应不断追求，不可松懈或终止。只有如此，才能不致有什么咎难。所谓“虎视眈眈，其欲逐逐，无咎”，说的正是这一意思。元人吴澄说：“自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九、六四取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必为虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。”（同上）明人林希元说得更为直截了当：“苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，则才有所得而遽自足。”（同上）

　 因此，六四爻旨在告诉统治者向老百姓求取颐养的关键是广施德义，礼贤下士之心要恒定专一；求下以养人，应汲汲不断，如是方能养人而不穷，自养而无咎。

　 六五爻曰：“拂经，居贞吉，不可涉大川。”该爻处于《颐》卦之君位，以阴柔之质居九五阳刚之尊，是为失正；其所应六二亦为阴爻，是为无正应。这表明六五虽居君位，却不能养天下，只好求助于阳刚的上九。这自然违反颐之常理（“拂经”）。但此时，六五若能之正，即由阴变为阳，卦变成《益》　，《益》之九五与六二为正应，且《益》九五爻辞为“有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。”依此看来，《颐》卦六五爻只要之正为阳，即可获吉。这就是爻辞所说的“居正吉”的基本含义。

　 所谓“不可涉大川”，可以从象数和义理两个方面作出诠释，然其归一也。从象数的角度说，《颐》卦六五爻只能之正（即六五由阴变为阳）。若冒然前往与上九易位，虽然该爻实现了由阴变阳的目的，但《颐》之外卦则由艮变成了坎，《颐》卦相应地也就变成了《屯》。《屯》九五爻云：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”涉大川乃属大贞，其凶可知。且成坎之后，上六与六三失应，亦非吉象。因此，该爻以此立象，告诫人们处于此种境况下，不可行远征、涉大川。这是象数学的阐释。从义理的角度看，六五之君有阴柔之质，无阳刚之贤，故只能持中正之德，顺而从上，不可行艰险，处变故，不可行远征，涉大川。故林希元曰：“不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为‘拂经’，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故居贞而吉。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜。如涉大川，终不能济，故‘不可’。”（同上）

　 由此可见，《颐》六五爻旨在告诫统治者在阴柔无刚，不足以养天下时，应守持中正之德，顺从刚贤之人，养己济人。当此之时，若一味刚愎自用，逞强好胜，结果定难如人愿。正如《程氏易传》所云：“君者，养人者也。反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也。必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下，故吉也。阴柔之质，无贞刚之性，故戒以能居贞则吉。以阴柔之才，虽倚赖刚贤，能持循于平时，不可处艰难变故之际，故云不可涉大川也。”

　 上九爻曰：“由颐，厉吉。利涉大川。”宋人邱富国解释此爻说：“阳实阴虚。实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰‘由颐’焉。”（同上）意谓自初九爻到六五爻，皆为上九所养，故名为“由颐”。《尔雅．释诂》曰：“由，自也。”《周易集解》引虞翻曰：“由，自从也。”爻辞称上九为“由颐”，表明上九为《颐》卦之主，其余五爻皆宗此爻，正如王弼所说：“以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也。故莫不由之以得其养，故曰：由颐。”（王弼《周易注．颐》）

　 上九身为人臣，原本无位，由于六五的依赖，竟位极人君，身当天下之大任。位高责大，任重道远，这就要求他必须戒惧修省，常怀惕厉危惧之心，勇于济天下之危，成天下之业，爻辞讲：“厉吉，利涉大川”，正是缘此而发。二程对于上九爻的这一微旨阐释甚详，其云：“上九以阳刚之德，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤鑪畏，故得终吉。夫以君之才不足，而倚养于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰畏，成天下之治安，故曰利涉大川。得君如此之专，受任如此之重，苟不济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。”（《程氏易传．颐》）朱熹的解释甚为简捷，但亦甚得此爻之要义。其云：“六五赖上九之养以养人，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。”（同上）

　 可见，上九爻旨在告诉人们，当统治者负有颐养天下之大任时，于内宜恐惧修省，常怀惕厉处危之心；于外则应尽诚竭力，勇当天下之大任，勇于成就天下之大业，决不可畏首畏尾，苟且偷安。

　 至此，我们可以看到，《颐》卦讲的是人在各种不同的条件下应如何赖以生存的问题，即为如何获取生活资料和获取生活资料时应遵循的基本原则的问题。卦辞告诉人们，养生贵在守正，贵在自力自为。六爻爻辞发挥了卦辞的这一思想，主张自养、养人，反对求养于人。六爻爻辞内卦三爻皆不自养而求养于人，故初爻凶，二爻“征凶”，三爻“无攸利”；外卦三爻皆养德养人（上九专言养人，六四、六五虽也求养，但其旨在养德，赖德以养人），故四爻“吉”、“无咎”，五爻“居贞吉”，上爻“厉吉”、“利涉大川”。对此，宋人早有明察，郑汝谐曰：“《颐》之上体皆吉，而下体皆凶。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之阳刚，未免于动其欲而观朵颐也。”（李光地《周易折中．颐》）明人吴慎则更进一步把养人与养己提升到“公”与“私”的高度予以认识，其云：“养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。六四、六五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也。私而小者凶，失颐之贞也。”（同上）由此，我们可以发现《颐》卦中不但蕴含着墨家的尚力思想，而且还蕴含着墨家“兴天下之利”的思想。卦辞和内卦的三爻倡导的是一种尚力思想，外卦三爻倡导的是一种“兴民之利”的思想。无疑，这些思想与墨家是一脉相连的。
参考文献：

〔1〕陈立夫.易学应用之研究:第1辑〔M〕.台北:台湾中华书局,1979.

〔2〕 朱彝尊.经义考:卷二〔M〕.北京:中华书局,1998.

〔3〕 王蘧常.诸子学派要诠〔M〕.北京:中华书局,1987.

〔4〕 司马迁.史记:第10册〔M〕.北京:中华书局,1959.

〔5〕 班固.汉书:第6册〔M〕.北京:中华书局,1962.

〔6〕　朱熹.周易本义〔M〕.天津:天津市古籍书店,1986.

〔7〕 李鼎祚.周易集解〔M〕.北京:中国书店,1984.

〔8〕 尚秉和.周易尚氏学〔M〕.北京:中华书局.１９８０．

〔9〕　李光地.周易折中〔M〕.成都:巴蜀书社,1998.

〔10〕李道平.周易集解纂疏〔M〕.北京:中华书局,1994.

〔11〕楼宇烈.王弼集校〔M〕.北京:中华书局,1980.

〔12〕程颢,程颐.二程集〔M〕.北京:中华书局,1981.

〔13〕黄寿祺,张善文.周易译注〔M〕.上海:上海古籍出版社,1989.