居士佛教与居士词论略(2)

宋代蓄妓现象史无前例，官妓、营妓、家妓、私妓名目繁多，在籍与编外私妓难以计数。正是由于宽松的歌妓制度得以维护与滋生着大量歌妓艺妓，促进或保证了小词发达、小唱繁荣的社会局面，为艳情娱乐创造了必要的条件。杨慎《词品·拾遗篇》载宋徽宗与名妓李师师苟且之事。连理学大家“晦翁（朱熹）于宴席，未尝不用妓”。苏轼人品高尚，好佛喜道，也曾纳杭州名妓朝云为妾，后随南谪，客死岭南。朝云也是居士，粗通佛学，尤喜《维摩》、《金刚》二经。辛弃疾乃忠贞耿介之士，“每开宴，必命侍妓歌所作词”，其晚年尚蓄有家妓数人 （沈雄《古今词话》上卷） 。总之，蓄妓现象早已有之，但其成为风尚，几乎与居士佛教相始终，以此现象考之，实即本于维摩诘氏也。

其二，艳词不害义理，与佛教教义或修道并不矛盾，更与人品无关。相对于世界其它宗教，中国的居士佛教可以说是一种独特的快乐的宗教，现实的宗教，俗人的宗教。它直言不讳地宣扬和毫不掩饰地实践，说明它要追求的就是在花阵酒池、燕馆歌楼、偎红刻翠中寻找人生的快感。及时行乐，享受人生便是最直捷的修行方式。岂止出入酒楼，歌席舞会，声色犬马，竟连蓄妓纳妾都显得十分平静与自然。在常人或其他宗教人士心目中想都不敢想、看都不敢看的举止行为，在居士佛教看来，只能算做了一两件惊世骇俗的风流韵事，并不看做违背佛教教义，居士佛教最终以“空”、“空空”轻松开脱，一笑了断，而面无惭色，心无挂碍，显示出大乘菩萨道的宽容、高深、空幻、灵能、丰富多彩的层次感。如《心经》云:“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。”便是最直捷明了的阐释。

因此，居士佛教不仅影响了居士词人的创作，给词注入了艳冶的成分，同时，对一般文人词的创作导向产生了影响，文人阶层也普遍接受并大量创作艳词，即使民间作手也乐此不疲，以此关照人生、抒发情感，打破了宗教世界和现实人生的界限。如寇准的［踏莎行］，清新婉丽，柔情似水，无限韵味。南宋胡仔《苕溪渔隐丛话》云:“观此语意，疑若优柔无断者;至其端委庙堂，决澶渊之策，其气锐然，奋仁者之勇，全与此意不相类，盖人难知也如此!”再如司马光［西江月］:“宝髻松松挽就，铅华淡淡妆成，青烟翠雾罩轻盈，飞絮游丝无定。 相见争如不见，有情还似无情。笙歌散后酒初醒，深院月斜人静。”写一个妙色舞妓，体态舞姿，惹人情思。赵令畤评曰:“文正公言行俱高，然有［西江月］云云，风味极不浅。”正因其“风味极不浅”，自来很多人认为有人伪造，诬陷于他的。例如《词苑丛谈》卷四引王渔洋语:“有情争似无情，忌者以诬司马。”《词林纪事》引姜叔明语:“此词决非温公作。宣和间，耻温公独为君子，作此词以诬之耳。”这些说法并无根据，只是用卫道者的眼光加以推断，像范仲淹这位久镇边关、德高望重的名臣也有艳词流传，如［御街行］“愁肠已断无由醉，酒未到，先成泪”，［苏幕遮］“酒入愁肠，化作相思泪”等，与温公同一机杼，婉心柔肠，耐人寻味，总体风格归于幽艳之品。

还有偏于写两性的恋情、性爱的艳词，如柳永的［小镇西］:“意中有个人，芳颜二八。天然俏，自来奸黠。最奇艳，是笑时，媚靥深深，百态千娇，再三偎着，再三香滑。”这些写性欲性爱的作品，被人称为“淫冶讴歌之曲”。晁端礼［清平乐］尤为艳冶:“早来帘下逢伊，怪生频整衫儿，元是那回欢会，齿痕犹在凝脂。”［殢人娇］云:“旋剔银灯，高褰斗帐，孜孜地，看伊模样。端相一晌，揉搓一晌，不会得，知他甚家娘养。”写男女欢会的情形，有一些生动的性爱细节，语言通俗，油腔滑调，俨然一位老于风尘烟花的声口。这些作品充满小市民的情趣和都市生活的内容，正体现了小词的基本特色，不能简单以庸俗无聊，意趣低下予以否定，因此，观照文人情思与宗教情怀是重新认识妓女与艳词自然联系的新视点。

宗教对艺术的要求与世俗的看法不尽一致，这在词体观念里有所表现。比如对词体的称谓就基本反映出世俗对词体的认识，如“张子野老于杭州，多为官妓作词” （《后山诗话》） ，将词与歌妓相联系。词被称为乐章、倚声、歌曲、曲子、长短句、乐府、诗余等，甚至被称为“小词”。强大的传统势力和社会舆论约束，词人们自已也称词为“小词”。这里的“小”并非谓其体制短小，而是针对它的侧艳之体与妓女的联袂演唱，含有轻贱之意。“小词”在整个传统文化系统中处于卑贱的地位，实际上却为多数人私下喜爱，乐于接受，但时常表现出深刻的社会责任、道德评判、人生价值、政治倾轧等尴尬的世俗矛盾心理。许多文人作了小词后又感到后悔，有的公开忏悔，有的急于灭迹，有的在显达之后颇兴壮夫之悔，即使保存一部分下来也时感不安。“晋相和凝，少年时好为曲子词，布于汴洛，洎入相，专托人收拾焚毁不暇。然相公厚重有德，终为艳词玷之。” （孙光宪《北梦琐言》卷六） 胡寅说:“文章豪杰之士，鲜不寄意于此者，随亦自扫其迹曰:谑浪游戏而已也。” （《向芗林〈酒边集〉后序》） 有人在晚年为自己的词集作序时以曾作小词而自责，如陆游说:“予少时汩于世俗，颇有所为，晚而悔之，然渔歌菱唱犹不能止。今绝笔已数年，念旧作终不可掩，因书其首以识吾过。” （《长短句序》） 这些文化现象，反映了宋人对词体的观念和基本态度:既喜欢小词，又不愿公开于人。这与其说是迫于世俗的压力，不如说显露了词人在理性与感性之间的矛盾心理，在强大的社会舆论和政治压力下，词人总是以牺牲文人性情和宗教情怀为代价的。“文章纯古，不害其为邪;文章艳丽，亦不害其为正。然世或见人文章铺陈仁义道德，便谓之正人;若言及花草月露，便谓之邪人，兹亦不尽也……然余观近世，所谓正人端士者，亦皆有艳丽之辞。” （吴处厚《青箱杂记》卷八） 所言极是。既可以在辞赋文章中讲述仁义道德，也可以在歌席舞会上抒写艳丽之词，并不一定有损正人端士的社会形象;生活中男女私情的表露，也并不一定影响经国之大业。王国维说:“五代北宋之大词人……非无淫词，读之者但觉其亲切动人，非无鄙词，但觉其精力弥漫。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。” （《人间词话》） 王国维亦不曾否认艳词淫词，惟是否定游词而已，确为通达之论，肯定了文人情思与宗教情怀的统一性。

其三，艳词创作与鉴赏成为人们明心见性、观察人生、体悟禅道的又一法门。《古今词话》引《琪园随录》曰:“开明光上座（和尚），得法于报本元。归里嗜酒，歌柳词以示寂曰:‘今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。’”利州开云寺僧法明，“落魄不检，嗜酒好博，每饮至大醉，惟唱柳永词” （《宋朝事实类苑》卷四四《风和尚》）。 世间法便是佛法，情关亦如禅关，打得通、透得出，唯在一转一悟。

山谷［鹧鸪天］云:“万事令人心骨寒，故人坟上土新干。淫坊酒肆狂居士，李下何妨也整冠。 金作鼎，玉为餐。老来亦失少时欢。茱萸菊蕊年年事，十日还将九日看。”所谓“狂居士”，何惧淫坊酒肆。再如山谷赠妓女［步蟾宫］词云:“虫儿真个忒灵利。恼乱得道人眼起。醉归来，恰似出桃源。但目送落花流水。何妨随我归云际，共作个住山活计。照清溪，匀粉面，插山花。也须胜风尘气味。”这里除表达了对妓女虫儿的钟情，也说明他并不在意世俗的眼光与口舌，愿意与虫儿牵手入山，修禅悟道。可见，大根器的智者并不拒绝女色艳欲，这是小乘佛教所没有的，所忌讳的。清人田同之在《西圃词说》中以词话的形式评论佛教与艳词:“词之一道，纵横入妙，能转法华。则本来寂灭，不碍昙花。文字性灵，无非般若。频呼小玉，亦可证入圆通矣。”在田氏看来，艳词不失为佛道禅悟的手段之一。又如项名达为赵秋舲《香消酒醒词》序云:“辞藻，色也;宫调，声也;选声配色，而以我咏叹其间者，情也。情与声色，去道远，而一变即可以至道。何则?小乘人仇视其情，恶色如革囊，畏声如毒鼓。大雄氏诃之，谓其于菩提绝分，惟上根利器，知遍法界虚空大地，乃至一尘一毛，罔非性体本具，自利利他，于是乎在。设无声色，何名性具?设无情，何由兴慈而运悲?香与酒，犹之声色，苟融情于香酒，自有不待消而消、不待醒而醒者。故声色者，道之材;而情者，道之蒂也。故知声即无声，得微妙声;色即无色，得善常色;情即无情，得普遍情。虽现生未能即证，而食少金刚，历劫不化，大光明藏中，且偕晋竹由文字入，总持门出，生功德无量。则是词也，小乘戒之曰绮语，大乘宝之则曰道种。” （陈乃乾《清名家词》卷七《香消酒醒词》） 项氏之论，揭示了佛学与词学的矛盾统一及其内在关系，尤其是由摆脱世俗情尘而得悟大道的转换过程，充分肯定了绮语艳欲、交接声色是佛门悟道的一大法门，从而辨析了词学艺术与佛教渊源及其影响，阐述了艳词的发展线索，对于词学研究具有理论思考和审美要求的双重意义，发人深思。

三 居士佛教与逃禅遁空词

居士佛教带给词学的不仅是声色歌舞、享受行乐意识，推动了艳词的兴盛，而且给词学注入忧患意识、苦空观念，促进逃禅遁空词的滋生与发展。

（一）明道词拈取选择佛教名相，扩充文学概念，拓展词学境界容量，提高词学的文化品位，表现佛教思想及其宗教关怀。或超脱，或隐逸，或闲适，或旷放，大都涉猎无数法门，源出多种释典。如苏轼“正是维摩境界，空方丈，散花何碍” （［殢人娇］） ，语出《维摩诘》天女散花典故。“君看今古悠悠，浮幻人间世。这些百岁光阴几日，三万六千而已” （［哨遍］） ，语出禅宗《金刚经》“人生如幻如梦”的教义，感叹肉身虚幻、生命短暂、人生不实。姚燧［醉高歌］“人生幻化如泡影，几个当机自省”，系借用《金刚经》语句。沈雄《古今词话》:“后村［清平乐］云:‘除是无身方了，有身定有闲愁。’特用《楞言》‘因我有身，所以有患’句也。”贺裳《皱水轩词筌》记无名氏［青玉案］:“去则是，住则是，烦恼自家烦恼你。”烦恼，是佛学名相，还有热恼、苦恼等说。又如王士祯《花草蒙拾》有“双桨别离船，驾起一天烦恼”之语，出自同一机杼。《古今词话》引钱光绣语曰:“芝麓尚书……不复作绮语。有以柳塘词进者，尚书曰:‘艳才如是，可称绮语一障。我可以谢过于山翁，并可以谢过于秀老矣。’因驰翰相讯，偶僧答以歌头云:‘不入泥犁地狱，便主芙蓉城里。抱椠也风流，莫惜空中语，大雅定无忧。’”绮语、泥犁地狱，都是佛教名相。

王安石［诉衷情］五首，是表达儒、释、道三教思想相辅相成的宗教情感与体验。如其五云:“莫言普化只颠狂，真解作津梁。蓦然打个筋斗，直跳过羲皇。 临济处，德山行，果承当。将他建立，认作心诚，也是寻香。”表现了王安石以禅悟为法门、以老庄为佐使、以儒学为根本的内在修养。出入佛道，回归儒宗是他的一生追求，这与他的政治理想、社会价值、人生体验是分不开的。再如其［望江南］（归依三宝赞）之一:“归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离。永灭世间痴。”佛门本有“三宝”为“归依佛、归依法、归依僧”。而王安石则“归依众（僧）”，以僧为众，以众为佛。在他看来，僧即佛、佛即僧，众即佛、佛即众的宗教模式，才是大乘的、普遍的、顿悟的、无上的禅机妙道。政治家的胆略与宗教家的慈悲观、平等观的统一，这才是王安石佛教思想的主要特色。苏轼也创作了多首明道词，其［如梦令］二首颇为典型。其一云:“水垢何曾相受，细看两俱无有。寄语揩背人:尽日劳君挥肘。轻手。居士本来无垢。”生动地阐述了水与垢、人与心、无与有、染污与清净的辩证关系，使宗教哲学与禅机妙趣走进了词学领域，自然结合，寓理于喻，悟机妙发，是宋代明道词中具有鲜明个性的作品。其二又云:“自净方能净彼，我自汗流呀气。寄语澡浴人:且共肉身游戏。但洗。俯为人间一切。”作者对揩背与洗浴的现象描写并不是简单的重复，他揭示了一个基本的道理:禅机与顿悟是一个漫长的认识过程，禅机就在自己的身边，生活的周围，佛道就在生活中，就在现实的社会里，并不遥远生疏。苏轼一生经历了许多坎坷，仕路艰险，危机四伏。因此，他对人生的感悟与体验是深刻的。他感叹“人生如梦”，在许多词篇中流露过这样的思想，如“休言万事转头空，未转头时是梦” （［西江月·平山堂］） ，“世事一场大梦，人生几度新凉” （［西江月·黄州中秋］） ，“长恨此身非我有，何时忘却营营” （［临江仙］） ，“笑劳生一梦” （［醉蓬莱］） ，“人生如逆旅，我亦是行人” （［临江仙·送钱穆父］） 。其间有感慨，有无奈，有悔恨，有呐喊，有痛苦，有解脱。通过这些真实的情感抒写，我们可以得知苏轼的人生修养的理论背景，正是儒、释、道这些文化精神的强大支撑，构成了苏词厚重、博大、雄浑的生命力。黄山谷是一位著名居士词人，是苏门弟子中佛学修养最高的人。他的［渔家傲］联章体词，一组五首，主要是以禅宗的宗风话头儿、人物、公案为题材写成的，内容涉及到禅宗中的五支宗派。其一云:“万水千山来此土，本提心印传梁武。对朕者谁浑不顾，成死语。江头暗折长芦渡。 面壁九年看二祖，一花五叶亲分付。只履提归葱岭去，君知否。分明忘却来时路。”以中国禅宗初祖达摩的事迹，来比喻悟道的艰苦历程。“分明忘却来时路”的境界，就是任运自在、无为无作、功德圆满的大自在，真自由，活解脱，弥补了唯有死后才能成佛的理论缺陷。其二云:“三十年来无孔窍，几回得眼还迷照。一见桃花参学了，呈法要。无弦琴上单于调。 摘叶寻枝虚半老，拈花特地重少年。今后水云人欲晓，非玄妙。灵云合破桃花笑。”睹桃花盛开而悟道是禅门中著名的公案，烂熟的话头儿，对今人而言并不陌生。但是，黄山谷的创新是将“睹花开悟”的话头儿做为一种“法”来总结，表明现实生活中的人只要得法，都可以参禅悟道，都有成佛作祖的机会和资格，不必要等到死后验证，或托生来世。现实就是希望，就是可能，这在当时确实是一种具有现实意义的创见卓识，正是由于黄山谷等文人居士的宣传总结，“桃花公案”才为后人所熟知。

（二）悟道词的特色在于言此而意彼。作品中无一涉及佛教名相概念，需要在开悟中了知事物的本来面目。如何才能“悟”呢?禅宗认为，向外寻求，即使千呼万唤，也不得一悟。唯有空际转身，回头内省，求诸本心，才能在灵机猝发，石火电光中感悟。罗大经《鹤林玉露》卷六载某尼悟道诗，生动说明了开悟的心路历程:“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”这些公案话头儿，都是提醒明示学人，“悟”机可捉，无处可寻。向外寻求，踏破铁鞋无觅处，待机猝发，一旦悟得，犹涉远足者重返家园。清人沈祥龙《论词随笔》云:“词能寄言，则如镜中花，如水中月，有神无迹，色相俱空，此惟在妙悟而已。严沧浪云:‘惟悟乃当行，乃为本色。’”这里已显然揭示佛学的妙悟正是词的本色。

苏轼宦海沉浮，一生中为奸邪构陷，故终有生死相即之忧苦。在［西江月］（苏州交代林子中席上作）中云:“昨夜扁舟京口，今朝马首长安。旧官何物对新官?只有湖山公案。 此景百年几变?个中下语千难。使君才气卷波澜，与把新诗判断。”小词中并无只字写人生苦短、官场黑暗，更无佛禅等警醒劝慰之语，但其中自有禅理在。细品之后，总能使人产生人生如寄、身不自主、物是人非、前程难料的困惑与感慨。理路如蛇灰蚓线，若续若断，意在言外，可谓深笔。黄山谷拟船子和尚（德诚）《拨棹歌》作［诉衷情］云:“一波才动万波随，蓑笠一钓丝。鳞锦正在深处，千尺也须垂。 吞又吐，信还疑，上钩迟。水寒江静，满目清山，载月明归。”作者以渔翁蓑笠，明月扁舟刻画出一位烟波钓徒的形象，如同一幅淡雅的山水画。以淳古淡薄之音，写山林闲适之趣，可以说画面别有襟抱，而隐伏潜藏着的却是禅悟的心理变化过程。这说明高明的居士词人，总能把握住空间结构背后的意识潜流，时间潜流，悠悠地而又深隐有力地荡漾着感情波澜，让人产生无限遐想。黄山谷悟道词的特点，在于他把高远深识的情思外化为清空萧散的意境，又把质朴玲珑的语感，提炼为超然脱俗的冲淡意趣，从而使他的词作形成了悟道品类中的高蹈风格。辛弃疾的［青玉案］也是一首言情开悟之作:“东风夜放花千树，更吹落，星如雨。宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。 蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”词写元夕夜晚的热闹和自己的孤独。词人在热闹的人海中寻找“他”，颇感失望，沮丧无奈。但偶然回头，却在寂寞冷落处突然发现了“他”。千百次寻找、回头一看、突然发现，是一完整的开悟过程，被王国维视为治学的最高境界。辛弃疾的［玉楼春］（何人半夜推山去）、［西江月］（明月别枝惊鹊）等，都明显带有禅悟机趣，毫无粘著佛家概念语汇，不言理而妙，这正是悟道词的整体特点。再如无名氏［浣溪沙］:“五里滩头风欲平，张帆举棹觉船轻。柔橹不施停却棹，是船行。 满眼风光多闪烁，看山恰似走来迎。子细看山山不动，是船行。”这是一首名作。人们一般认为是描写驾驶帆船的情况和感觉，反映船夫在劳动生活中轻松愉快，同时表现了劳动者对大自然，对生活的热爱。这种分析仅停留在字面上，是浅层次意象错觉。其实，词中深蕴禅理。佛教哲学称之为被现象所障隔，心为物转。佛学就是教人不为现象假象所迷惑，要求人们破除船与棹、山与船的妄见和颠倒，观照参悟日常生活中许许多多的错位与错觉现象来证明俗见之荒谬不实。否则，人们陷于妄想、妄知、妄觉、妄见之中，心会被物所转，为境所移，为情识所迷惑，反而会被虚幻不实的假象牵着人们的感觉走。陷入认识上的理论困惑之中。它如陈与义［临江仙］（忆昔午桥）、王安石［千秋岁引］（别馆寒砧）、［菩萨蛮］（数间茅屋闲临水）等，都是信手拈来，随意驱策的悟道词。

注 释

①参见潘桂明《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社2000年版。

②以上分别见曾昭岷、刘尊明等编《全唐五代词》，中华书局1999年版，第42、43、40、1214、1226页。

③详见康保成《傩戏艺术源流》上篇第四章，广东高等教育出版社1999年版。