孔子传《易》与作《春秋》的关系新论2

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三、孔子传《易》对其作《春秋》的影响

对《易》的研究,使罕言“性与天道”的孔子,产生了世界观与方法论的重大转变。
《论语》记载:“子贡曰:夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》,第98页)[3] 这段话似乎可以反映孔子读《易》作《春秋》前即五十六岁之前其治学教学的特点。孔子前半生主要研究政治伦理,学术目光未及“性与天道”,故学生“不可得而闻”。而学《易》之后,他把目光扩展到了“性与天道”,从本体论上为其仁学理论找到了基础,并建立了“天道—性命—道德”三位一体的道德本体论,从而大大升华并完善了他的儒学理论体系。
帛书《要》记载:“子曰:‘《易》之道,[存乎其辞也。其用者,]此百姓之道[之谓]《易》也。夫《易》,刚者使知惧,柔者使知图,愚者为而不妄,渐人为而去诈。”“顺于天地之心,此谓易道。故易,有天道焉,而不可以日月星辰尽称也,故为之以阴阳。有地道焉,不可以水火金土木尽称也,故律之以柔刚。有人道焉,不可以父子君臣夫妇先后尽称也,故要之以上下。有四时之变焉,不可以万物尽称之,故为之以八卦。”[1] 这段话,集中反映了孔子对《易》之道的朴素唯物与辩证的诠释。用《易》占凶吉,这是百姓的实用,而真正的《易》之道,在于懂得天地人道万物内部阴阳刚柔间相对立相转化的道理。今本《易传》之《说卦》与这段话正相呼应:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。”(第93-94页)[7]
天道讲“阴阳”。所谓“阴阳”即《系辞上》所说的“一阴一阳之谓道”,这是对天道运动规律性的高度抽象。阴阳之道,乃天地变化的必然性。《左传》(亦即孔子《春秋》)中正是从这样的原则出发对阴阳的范畴作了界定:“十六年春,陨石于宋五,陨星也。六鷁退飞过宋都,风也。周内史叔兴聘于宋,宋襄公问焉,曰:‘是何祥也?吉凶焉在?’对曰:……退而告人曰:‘君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。’”(第369页)[12] 这里特地明确将“阴阳之事”与“吉凶”之事区分开来,指明“阴阳”非关凶吉,一方面确定了天道“阴阳”的客观性;另一方面也突出强调了“吉凶由人”的人事主观性,突出了“德义”的重要。这种朴素唯物的阴阳观正是孔子作《春秋》和传《易》的哲学基础。
上面所谓的“刚柔”,指“刚柔相推而生变化”(《系辞上》)[7] 的万物之道。孔子称之为“地道”,亦即事物的“损益之道”。孔子戒其弟子曰:“二三子,夫损益之道,不可不审察也。吉凶之门也……损之始凶,其终也吉。损益之道,足以观天地之变,而君者之事已。”(《要》第九章)[1]。“君者之事”即社会政治,反映的是人类社会之规律。所谓“刚柔”,为君之道的“刚柔”“损益”,具体的说就是以“刚”(刑罚)、“柔”(道德)来治民。战国楚竹书《季康子问孔子》篇记载孔子之言曰:“德以临民,民望其道而服焉。此之谓仁之以德。且管仲有言曰:君子恭则遂,骄则侮,备言多难。”“君子强则遗,威则民不导(道),逾则失众……好刑则不详,好杀则作乱。”[14] 这就是说,以“柔”德施民,民就能顺从,而用“刚”的刑罚杀戮手段,就会招致“作乱”,就会天下大乱。所以君子要自“损”,自抑谦恭,“克己复礼”,才能顺遂成功。这就是“君者”的损益刚柔之道。
正是这种朴素唯物的宇宙观与辩证法,使孔子在他的《春秋》中客观分析统治阶级大权旁落的原因,将其归结为统治阶级本身的腐朽没落。“晏子曰:‘此季世也,吾弗知齐其为陈氏矣。公弃其民,而归于陈氏……公聚朽蠹,而三老冻馁。国之诸市,屦贱踊贵……’叔向曰:‘然。虽我公室,今亦季世也。戎马不驾,卿无军行,公乘无人,卒列无长。庶民罢敝,而宫室滋侈。……况日不悛,其能久呼?’”(《左传》昭公三年,第1234-1235页)[12] 陈氏代齐,源于“公聚朽蠹,而三老冻馁”;三家分晋,源于“庶民疲蔽,而宫室滋侈”。齐君残酷地剥削百姓,“民叁其力,二入于公”,最终众叛亲离——借用《要》中之语,君“益之始也吉,其终也凶”;而陈氏贷粮给百姓则大斗出小斗进,故“民爱之如父母而归之如流水”,可谓“损之始凶,其终也吉”。这与《易传》所说:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。由辨之不早辨也。《易》曰:‘履霜,坚冰至。’盖言顺也。”(《文言》,第18页)[7] 二者正相呼应。
《春秋》指出季氏专鲁,源于君室的世代腐朽:“鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。故《诗》曰:‘高岸为谷,深谷为陵。’三后之姓,于今为庶,主所知也。在《易》卦,雷乘乾曰《大壮》,天之道也。”(《左传·昭公三十二年》,第1519-1520页)[12]。“一阴一阳之谓道”,《大壮》“雷乘乾”,即阴乘阳,阴极而向阳变化,故“利贞”,利于坚守正道。任何事物都向其反面转化,故“艰则吉”。运用解《大壮》卦象,归纳出历史之规律是“社稷无常奉,君臣无常位。自古以然……天之道也。”《易》之《革》卦《彖》说:“汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时义大矣哉。”(第60页)[7] 意与此相通。


《易》之道,使孔子对历史运动规律的认识,上升到了朴素唯物的本体论与辩证法的高度。
《乾》卦《彖》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”(第14页)[7] 这里的“乾道变化,务正性命”,把天道变化与“性命”之“正”统一起来。又进而与道德相联系:“昔者圣人之作《易》也,……观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”(《说卦》,第93页)[7] 将“和顺于道德”与“穷理尽性”并提,这就将道德上升到天理的高度;而以“穷理尽性”为“命”之前提条件与途径,又将“命”的内涵客观化。《易传》又说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。”(《说卦》,第93页)[7] 将天道与人事,客观性的“理”“性”与人伦的“道德”“义”统一起来。联系三者的桥梁是客观性的“性命”,指出《易》以顺从“性命之理”为目的,把“性命”与天理相统一起来。将宇宙万物的“天道”,与社会性的“立地之道”,及伦理性的“立人之道”统而一之,从而确立了他的以天道为基础,以“性命”为纽带,以道德为核心的“天—地—人”三位一统的仁学理论体系。
孔子在他的《春秋》中对此理论作了充分的发挥:“刘子(刘康公)曰:“吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养以之福,不能者败以取祸。是故君子勤礼,小人尽力,勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。……今成子惰,弃其命矣,其不反乎?”(《左传·成公十三年》,第860-861页)[12] 所谓“受天地之中”亦即“天地之正”。命受于天地,性是命在具体之物的体现,而礼义的目的和作用是“定命”:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声,淫则昏乱,民失其性。是故为礼以奉之:为六畜、五牲、三牺,以奉五味;为九文、六采、五章,以奉五色;为九歌、八风、七音、六律,以奉五声;为君臣上下,以则地义;为夫妇外内,以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚,以象天明,为政事、庸力、行务,以从四时;为刑罚威狱,使民畏忌,以类其震曜杀戮;为温慈惠和,以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。哀有哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗;喜生于好,怒生于恶。是故审行信令,祸福赏罚,以制死生。生,好物也;死,恶物也;好物,乐也;恶物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。”(《左传·昭公二十五年》,第1457-1459)[12] 这段话全面发挥了儒家的道德本体论。将礼视为天地之经义,顺从礼,就是“则天之明,因地之性”——“性”亦为物本身所秉受于天地者。“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。”(《左传·襄公十四年》,第1016页)[12]“淫则昏乱,民失其性”,只有顺从礼,方能“哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久”。将礼乐与性、命联系起来,提到本体论的高度,并把自然天地之道作为仁义礼乐存在的合理性与必要性的依据,这就为儒家理论建立了最高的依据,哲学的基础。
由此可见,孔子传《易》与作《春秋》,是二而一的事,是相互促成者。作《春秋》,是孔子学《易》的原动因;而《易》的学习研究,使孔子作《春秋》及其建立道德为本的儒学理论找到了本体论的基础;作《春秋》的过程,又使孔子在传《易》时,更一步增强了他的道德本体论。


注释:
①其实,杜预即已引汲冢《竹书纪年》所书“周襄王会诸侯于河阳”,“以明国史皆承告据实而书。”(《春秋经传集解·春秋经传后序》)据《史记·晋世家》:“孔子读史记至文公,曰:诸侯无召王,‘王狩河阳’者,《春秋》讳之也。”有人将句子断至“无召王”,则明显语气未完整。《史记·周本纪》亦有相关记载,明其为史官所记。

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