现代性的歧义

【内容提要】现代性是当前学术界一个非常活跃的核心概念，在历史分期、社会学、美学和心理学等层面上有各种不同涵义，而且西方理论家福柯、哈贝马斯、利奥塔和鲍曼等人也都有各自不同的阐释，因此表现出极大的歧义性。本文通过考察不同层面和不同理论家的阐述，从而在现代性的歧义中确立其本质涵义。

　　【关键字】现代性现代化交往理性流动性自反性张力结构

　　平面的现代性

　　现代性这个多义的、具有极大理论穿透力的范畴无疑是起源于欧洲文化的历史进程中，从11世纪拉丁语中的“modernitas”到18世纪法语中的“modernité”，其涵义不断变化着、丰富着，甚至渗透于人文社会科学的各个领域。正如周宪和许钧在商务印书馆“现代性研究译丛”的总序中所指出的1，现代性一般可以作为四种不同概念：历史分期的概念、社会学概念、文化或美学概念、心理学概念。

　　现代性在历史分期层面上，主要是指历史的断裂以及当前历史的现时性。福山的“历史终结论”，沃勒斯坦的“所知世界终结论”，直指历史的断裂和现代性的终结；丹尼尔•贝尔认为西方已经从工业社会进入后工业社会，以此作为历史发展的界线，并以之标明现代性与后现代性的分界；詹姆逊则在接受曼德尔《晚期资本主义》中将西方资本主义分为早期资本主义、自由资本主义和晚期资本主义三个历史阶段的思想之后，提出在文化上与其对应的应该是现实主义、现代主义和后现代主义，并且分别认定了三个阶段在创作和理论上的代表：现实主义的有巴尔扎克、司汤达、德莱塞和卢卡契等，现代主义的有马拉美、艾略特、普鲁斯特、乔伊斯、毕加索、蒙克和弗洛伊德主义、存在主义、结构主义、神话原型批评等，后现代主义则是品钦、昆德拉和解构主义、新实用主义、新历史主义、女权主义等。2不论他们是将历史看作是一种断裂或终结，还是对之进行前现代、现代和后现代的历史分期以及文化上的定位，现代（modern）都是一个核心词汇，前现代(pre-modern)和后现代（post-modern）都只是围绕着现代进行的一种历史的质的分期，且用现代性（modernity）这种特质来表述这种不断变化的历史时段。

　　现代性在社会学层面上，总是与现代化相关联的。从马克思到迪尔凯姆，再到韦伯，都是致力于社会秩序的研究，认为现代性本质上就是一种合理性。韦伯通过新教伦理与资本主义现代精神之间的关系研究，认为资本主义现代化过程在精神气质上的表现就是理性化，也成功地把现代性问题转换为理性问题，因此现代性的批判也变成了理性批判，他们集中批判的理性就是工具理性。而波德莱尔开创的美学现代性则一开始就是站在工具理性的对立面，因此在资本主义现代化取代中世纪宗教伦理化之后，美学现代性又捕捉到了资本主义现代化进程所突显出来的工具理性对人的异化这一核心缺陷，并予以深刻批判，这也是美学（感性学aesthetics）在十八世纪之后崛起为显学的根本原因3。从这个意义上讲，社会学层面的现代性与美学层面的现代性是根本对立的，这种对立甚至最早可以追溯到哲学史上的英国经验主义和法国理性主义，只是在资本主义现代化进程中这些核心概念和思维逻辑发生了变化。

　　英国社会学家吉登斯从社会生活或组织模式的角度考察了现代社会之后，认为现代性是西方17世纪“在后封建欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度和模式”4，并在其名著《现代性的后果》中对现代性作了制度性分析，指出现代性就是一种西方化的工程，其根本性后果就是全球化。而中国学者认为“现代性是现代化的理论抽象、基本框架；现代化是现代性的具体实现；现代性代表着与‘传统性’不同的理念和因素，现代化代表着与‘传统社会’不同的崭新的时代和社会形态”，因此现代性的本质内涵在于：“启蒙运动开启的近代西方社会现代化的基本原则，即以个人主义和理性主义为中心的处于主流地位的现代西方文化观念。”5这种启蒙文化所带来的科学意识、进化观念和理性精神，是资本主义社会发展及其现代化的源动力，也是现代性的核心理念，从这个意义上讲，现代性通常指的是启蒙现代性。

　　现代性作为文化或美学概念，通常以审美现代性来界定。审美现代性是对启蒙现代性的反思和批判，“它厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流放。因此较之它的那些积极抱负（它们往往各不相同），更能表明文化现代性的是它对资产阶级现代性的公开拒斥，以及它激烈的否定激情”6。因此审美现代性应是一个包含着三重辩证对立的危机观念：对立于传统，实质上是把历史分期的意识强加于作为美学范畴的现代性之中；对立于资产阶级文明的现代性，也就是对立于作为社会学概念的启蒙现代性，两者是对立统一于资本主义历史文化发展进程之中的；对立于美学现代性自身，这是审美现代性自身的不断发展，以此抵制那种把现代性作为永恒和不变的观念。

　　英国理论家斯科特•拉什在其著名论文《自反性现代化：美学维度》（1993年）中把审美现代性的这种“辩证对立”的观念作了一个新的阐释，超出了反思、批判甚至对抗的观念，“美学自反性——作为讽喻或解构——一直是反基础主义的。……起初都有美学主体性对理性主义的个人主义所提出的反基础主义的挑战，接着后者的现有形式又会受到‘任何事物都会消失’类型的美学主体性的进一步攻击。”7可见这种自反性并非只是对启蒙现代性的批判，也不仅仅是现代性的自我相关性和自我指涉性，而是指向一种危险的现代性：现代社会越是发展，现代性越是完善，其赖以存在的现代工业社会的基础就越是受到威胁甚至消解。8这种自反性现代性成为吉登斯所言的既不同于现代性也不同于后现代性的“第三条道路”，它最初源自审美现代性的反思和自我批评，最后却又成为颠覆现代性存在的理性化和合法性的根源。

　　现代性作为一个心理学的范畴，不再只是标明历史发展和现代化进程，而在反思和自反意识的基础，那些“无数‘必须绝对地现代’的男男女女对这一巨变的特定体验。这是一种对时间与空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。”9从这个角度来考察现代性，现代性往往被界定为一种时间意识和现代性体验。创造性地使用现代性这个词的波德莱尔即指出：“现代性就是过渡、短暂、偶然，这是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”10不论是过渡、短暂、偶然，还是永恒和不变，都是人通过艺术和生活对现代社会的一种体验，这种体验伴随着时间意识和心灵感悟，齐美尔认为这种品性可以称之为心理主义、主体主义或内在性的心性品质，“现代性的本质是心理主义，是根据我们内在生活的反映（甚至当作一个内心世界）来体验和解释世界，是固定内容在易变的心灵成分中的消解，一切实质性的东西都被心灵过滤掉，而心灵形式只不过是变动的形式而已。”11并且认为支配现代社会的两大对立精神趋向——社会主义和个人主义的精神趋向都是审美的世界观12：在审美上，前者是对金钱生活机理导致的冷漠和孤独的过度反应，后者则是对平均化和一般化的过度反应；在政治上，前者是与审美的平等诉求同构，后者则是与审美的差异诉求同构。伊夫•瓦岱甚至认为“现代性是一种‘时间职能’：没有比这更好的说法了。从定义上而言，现代性的价值表现在它与时间的关系上。它首先是一种新的时间意识，一种新的感受和思考时间价值的方式。”13而这种时间意识往往是在与空间发生断裂的时候才产生一种焦虑感和危机意识，并试图从这种现代性的旋涡中挣脱出来，可见作为心理学范畴的现代性就是一种现代性体验，是一种永恒与瞬间、历史感与现时感、向前的现代与向后的反思之间的张力心理意识。

　　现代性的深度模式

　　如果抛开这种平面的分析，进行垂直的深度模式分析，现代性有着更多的不同阐释方式：福柯认为现代性是一种态度，利奥塔认为现代性是一种叙事，哈贝马斯认为现代性是一种未完成的方案，鲍曼认为现代性是未完成且无法完成的规划，吉登斯认为现代性是一种社会生活或组织模式，泰勒认为现代性是一种现代自我认同模式，还有瓦蒂莫(GianniVattimo)“现代性的终结”、贝克（UlrichBeck）“现代性的开始”、芬伯格(AnderwFeenberg)“可选择的现代性”、詹姆逊“单一的现代性”、泰勒“多重的现代性”、鲍曼“流动的现代性”、拉什“自反的现代性”。这些现代性的理解和阐释方式都是各不相同的，但是其出发点却都是一样的：反思西方现代工业社会的发展，提出更好的促进西方文化和社会发展的现代性模式。

　　福柯认为现代性可以理解为一种态度而不是一个历史时期，这种态度“指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所作的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式”14。他之所以从态度、思想、感觉等角度切入现代性，而不是选取历史或文化的角度，其根本原因在于他的出发点在于其生存哲学，关注人的生存方式、精神气质、思想状态以及行为举止等等方面，因此这种被视为态度的现代性更倾向于美学或心理学层面，于是他从波德莱尔的现代性开始论述其核心思想。在波德莱尔那里，“现代性经常被刻划为一种时间的不连续的意识：一种与传统的断裂，一种全新的感觉，一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉”，“现代性的态度为了将飞逝的时刻保持住或永久化而把它当作神圣的”，“现代性的审慎态度与一种必不可少的苦行主义相联系。成为现代人不等于承认自己是在飞逝的时间之流中；它将把自己作为一个复杂的和艰难的思考的对象”15，不论其反讽态度或神圣化的做法，抑或审慎态度或苦行主义，在福柯看来，这都是现代人生的一种态度和精神状态，它甚至与西方传统精神气质一脉相承，因此他在结论中再次强调这种现代性的态度与启蒙或历史之间的辩证关系：“一方面，我一直在试图强调一种哲学质疑的类型在什么程度上植根于启蒙——这种质询同时使得人与现时的关系、人的存在的历史模式和作为自主性的自我的构成成为问题。另一方面，我一直试图强调，可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活——这种态度是一种哲学的旗帜，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”16在此基础上，福柯全面地描述他所谓的精神气质，并把它上升为一种普遍性、系统性和同质性的合法话语，以此取代以康德为代表的理性实体，并在理性化之前分析诸如癫狂、疾病、死亡、犯罪、性等各种基本经验，以此防范理性化之危险。

　　从这个角度讲，福柯是怀疑理性甚至否弃理性的，并且毫无保留地走向后现代。与此相反的，哈贝马斯也认为理性尤其是工具理性是现代性的祸根，但是他并没有彻底否定理性或走向后现代，而是把理性向前推进一步，提出交往理性的方案。在对待现代性这一问题上，两人也是相差极大的：福柯认为作为一种态度、精神气质和生存方式的审美现代性才是真正的现代性，而以理性为核心的启蒙现代性是现代性的一条歧路，审美现代性的发展趋势就是后现代性；哈贝马斯则认为以工具理性为核心的现代性是对启蒙精神的反叛，因此试图建构以交往理性为核心的现代性。

　　因此，同样在对待波德莱尔的现代性问题上，哈贝马斯的观念也不同：“对波德莱尔来说，审美的现代经验和历史的现代经验在当时是融为一体的。在审美现代的基本经验中，确立自我的问题日益突出，因为时代经验的视界集中到了分散的、摆脱日常习俗的主体性头上。所以，波德莱尔认为，现代的艺术作品处于现实性和永恒性这两条轴线的交汇点上：‘现代性就是过渡、短暂、偶然，这是艺术的一半，另一半是永恒和不变。’”，“波德莱尔继承了著名的古代与现代之争的成果，但他用一种独特的方式改变了绝对美和相对美的比重；他认为：‘构成美的一种成分是永恒的，不变的，其多少极难加以确定，另一种成分是相对的，暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或是其中一种，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、开胃的表皮，没有它，第一种成分将是不能消化和不能品评的，将不能为人性所接受和吸收。’作为艺术批评家的波德莱尔强调现代绘画中所反映出来的‘当代生活中的瞬间美，读者允许我们把这种美的特性称作现代性’。”17他在这里并没有对波德莱尔的现代性作过多的评价，而是从波德莱尔那里引出他要阐述的话题——主体性、审美经验及其特性。虽然波德莱尔设定了两条轴线并使之在艺术和审美层面获得统一，因而审美现代性既要在现代社会出现断裂或危机时提供一种想象或幻想空间来抚平现代性的隐患，同时又要在遭受理性压制的氛围中积极制造非理性化和反合法化的权力话语。但是波德莱尔这种设定并没有超出审美现代经验，无法达到历史现代性经验的层面。而黑格尔从哲学层面确立了现代性的时间意识和自我主体性，不仅使波德莱尔的两条轴线达到统一，还使得审美现代性和启蒙现代性达到一定程度的融合。哈贝马死由此找到进入现代性论述的两个视角：主体以及由主体所生发的理性意识。

　　哈贝马斯指出：“既非黑格尔也非其左翼或右翼的嫡传弟子曾想质疑现代由以描绘其自豪和自我意识的现代性的成就。毕竟现代屹立在主体自由的象征之上。而这一点在社会里被认知为受民法保护的合理地追求个人利益的空间：在国家里被理解为在政治意愿形成中平等参与的原则：在私人领域中被理解为伦理自主和自我实现；最后，在公共领域，被当作围绕着习得反思文化所发生的教化过程。”18在不同的领域，主体自由有不同的表现并体现着现代性的不同方面。哈贝马斯认为从黑格尔到德里达，现代性只在私人领域中展开，通常只是自我实现或自我批判，永远不能突破自我这个中心；他由此提出一种解决此问题的可能性方案，即在公共领域中展开主体之间的交往理性，其核心词汇为主体间性和交往理性。正因为哈贝马斯找到了这样一种可能性方案，所以他并没有像福柯一样极端地走向后现代，而是继续现代性这项未竟的事业。

　　利奥塔则在《后现代状况：关于知识的报告》中把现代性称为“元叙事”（metanarratives）、“启蒙”的“宏大叙事”（grandnarratives），它是以元叙事——理性精神、启蒙思想和历史哲学等——为基础的知识总汇，因此他是很极端地批判现代性的，极力推翻这种宏大叙事，进行知识和话语的转换。但是这种转换正如詹姆逊所指出的，利奥塔仍然没有超出现代性的视域，其转换本身就形成了一种隐性的宏大叙事。利奥塔在1986年发表了《重写现代性》的演讲，提出了其重写的本质思路：révélation启示、renaissance复兴、révolution革命。但是利奥塔的重写并不是重新回到基督教的启示意义、从笛卡儿开始推崇的理性之复兴和现代自由开创的革命性，而是在现代性本身之中进行一种后现代的重写。一方面，他认为“后现代性已不是一个新时代，它是对现代性所要求的某些特点的重写，首先是对建立以科学技术解放全人类计划的企图的合法性的重写”19，因而不只是回到基督教、笛卡儿和现代革命那里，而是要对这种合法性进行重新审定，实质上就是完善其后现代的知识方法；同时他又反对把一切新技术、文化工业、虚拟可能性全部引入后现代性，因而他在演讲结束时再次重申：“重写现代性，就是拒绝写这种假定的后现代性。”20

　　如果哈贝马斯的重建现代性仍然还对“元叙事”抱有幻想的话，那么利奥塔重写现代性则是集中精力对现代性的标志——元叙事和宏大叙事进行批判，他还进一步指出：“理性和自由的进一步解放，劳动力的进步性或灾难性的自由（资本主义中异化的价值的来源），通过资本主义技术科学的进步整个人类的富有，甚至还有——如果我们把基督教包括在现代性（相对于古代的古典主义）之中的话——通过让灵魂皈依献身的爱的基督教叙事导致人们的得救。黑格尔的哲学把所有这些叙事一体化了，在这种意义上，它本身就是思辨的现代性的凝聚。”21经过重写之后的现代性实质上已经变成了后现代性，甚至他认为后现代性并非是现代性之后才产生的，“相反我们必须说后现代总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的状态的冲动。现代性不但以这种方式超越自身，而且把自己变成一种最终的稳定性，举例来说就像乌托邦计划，也像解放的大叙事包含的明确的政治计划致力达到的最终稳定性那样。现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的。”22利奥塔之所以在对待现代性与后现代性的关系时反其道而行之，首先是因为他已经意识到后现代性是一个充满危机的范畴，其概念的不稳定性导致四面受敌，因此他一方面通过重写回到教义、理性和合法性，找出现代性根本缺陷之所在，另一方面又不得不以现代性的内容充实后现代性，以重写来完善其后现代计划，并指出现代性的暂时时永远都是不稳定的，只有在其超越自身、指向未来——走向后现代性的过程中才获得其存在价值。可见利奥塔的重写计划是很讲究技巧的，但是现代性只有在走向后现代性才能克服其自身矛盾的构想并不一定是合适的——后现代性依然处于各种矛盾和悖论之中。

　　在对待现代性与后现代性的关系问题上，鲍曼则对后现代性持保留态度，并把现代性作为一项尚未完成且无法完成的规划。鲍曼著述颇丰，在现代性问题上主要有他自称的“现代性三部曲”——《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》（1987年）、《现代性与大屠杀》（1989年）、《现代性与矛盾性》（1991年），和被贝哈兹称为的“后现代性三部曲”——《后现代伦理学》（1993年）、《生活在碎片之中——论后现代道德》（1995年）、《后现代性及其缺憾》（1997年），以及2000年出版的《流动的现代性》。

　　鲍曼认为现代性的首要方面是“把历史看是知识的永不停息的进步，看作是一场最终能够胜利凯旋的艰难的战斗，看作是一场理智反对情感或动物本能、科学反对宗教与巫术、真理反对偏见、正确知识反对迷信、反思反对无批判之生活、合理性反对情感的作用及习惯统治的斗争”，它把自己看成是理性王国，其基本特征就是“变迁”，并且把现代性看作是一个过程性的语词，是一个“尚未实现的规划”，是“向未来无限开放的”23。因此，他的目标就是要不断完善这一过程并不断接近这一规划的完成，因此他第一本现代性著作《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》的结论部分指出24：

　　现代性活在西方的文化传统当中，并从这种文化传统当中获得生命力，保持和发展这文学化传统，是知识分子的集体实践所担负的使命。对于真理、道德权利、审美判断之标准的发现，依然摆在我们的前头，丝毫没有丧失其紧迫性、重要性和现实性。后现代状况的预言家所发布的讣告，至少有些过于匆忙了。从现代性规划的角度来看，后现代状况在实质上没有什么新的东西，——只要现代知识分子依然履行他们的使命，从而不被看作是多余的话。现代性的时代（其特征体现为人格自律和社会理性化的二元价值）不能就这样结束了；只有彻底去实现这一规划。目前，现代化尚未成功，知识分子的使命依然是将现代性规划这一未竟之业进行到底。

　　鲍曼由此反思现代性所造成的后果，认为法西斯式的大屠杀既是现代性的一个失败，也是现代性的一个产物。25因而他指出现代性应该表现为一种对秩序无止境的建构，“在现代性为自己设定的并且使得现代性成其为是的诸多不可能的任务中，秩序的任务——作为不可能之最，作为必然之最，作为其他一切任务的原型（将其他所有的任务仅仅当作自身的隐喻）——凸现出来”26。这种秩序不是回到或接近理性之颠，也不是以一种新理性或新秩序压倒旧有秩序，秩序的对立面并不是另外一种秩序，而是混乱。鲍曼在《现代性与矛盾性》中却无力解决这一问题：为了避免大屠杀式的混乱，必须建构一种严密的秩序，并以之作为现代性目标；秩序的确立同时又导致失序，导致后现代性的产生和猖獗。但鲍曼又是反对后现代性的这种混乱的猖獗态势，并且认为“后现代并不意味着现代性的某种终结，拒绝现代性的疑惑。后现代性不过是现代精神在远处密切地和清醒地注视它自身，注视它的状况和过去的劳作，它并不完全喜欢所看到的东西，感受到变革的迫切需要。后现代性是一个时代来临的现代性：这种现代性在远处而不是从内部审视它自身，编制着其得失的完整清单，对自己进行心理分析，发现以前从未明说的意图，并发现它们是彼此不一致的和抵触的。后现代性就是与其不可能性妥协的现代性，是一种自我监视的现代性，它有意识地抛弃了自己曾经不自觉地做过的那些事情。”27他试图让后现代性对现代性进行自我监控和调节，但是后现代性这个范畴自身也危机重重，于是又采取稳固的现代性和流动的现代性取代现代性和后现代性关系问题28，现代性是持久的、变化的，并在对自身的反思和批判中以不同方式存在，流动的现代性实质上就是后现代性的另外一种表述方式，并试图以个体、共同体以及时间等角度来阐述这一概念，甚至还特地为此撰写专著《个体化社会》（2001年）和《共同体》，并最终指出：“现代性的计划不仅是未完成的，而且是无法完成的，正是这种无法完成性是现时代的本质特征。因此，流动的现代性（后现代性）的时代是这样一个时代：批判的工作没有限制，也不能达到终点。”29由此可见，他所谓的未完成且无法完成的现代性实质上就是后现代性或流动的现代性，但他同时也并不认为这种现代性是完善的，相反是存在很多缺陷的，因此他在晚年的时候撰写《后现代性伦理学》、《社会在碎片之中——论后现代道德》等著作，希望试图建构一个现代性道德方案，以一种美学化的道德观念重建一种确定性的安全感。

　　而在现代性是终结还是开始的问题上，意大利思想家凡蒂莫和德国社会学家贝克持相反的的观点。凡蒂莫在《现代性的终结》中也将现代性理解为一种态度，而不是如吉登斯所言的社会生活或组织模式。他认为现代性是先假定了一个虚拟中心的存在，从而把所有时间按照一定秩序排列在这个中心的周围，并把历史当作一个线性的不断解放的发展过程，现代性在这个意义上才存在价值；但是，他认为这种价值是虚无的，“所有价值的真实本质是交换价值。当由最高价值(上帝、理性)所确立的等级秩序崩溃时,价值系统本身就变成了一个无穷无尽的转换过程。在这一过程中,没有什么价值可以表现得比其他价值更高或更可信。每一种价值都可以被转换成或交换成任何其他特定的价值”30，以一种反理性、反秩序的立场重新审视现代性，从而获得现代性在当代社会文化中已经终结的结论。贝克则指出：“正像现代化在19世纪瓦解了封建社会的结构并产生出工业社会一样，今天，现代化正在瓦解工业社会并形成另一种现代性。……我们目击的不是现代性的终结，而是它的开始——即一种超越其古典工业化设计的现代性。”31他认为现代社会的变迁及其本质特性可分为三个阶段：前现代性（pre-modernity）、简单现代性（simplemodernity）和反思现代性（reflexivemodernity）。前现代性和简单现代性是同工业社会的发生与崛起同步的，而超越这种工业社会的反思现代性则是与当前风险社会联系在一起的，从这个意义上说，反思现代性正是新的风险社会的开始，也是现代性在新的社会中获得重生的一个契机。

　　现代性的张力结构

　　不论是从历史学或社会学还是美学或心理学角度对现代性进行平面分析，抑或现代主义和后现代主义大师从各自的独特视角对现代性进行深度模式的开掘，似乎都很难获得一个清晰的确定的现代性本质涵义——正是现代性的这种歧义性使其具有神秘的吸引力和理论阐释空间。但是要清楚现代性这个概念却并不是完全不可能的，我以为至少可以提供一个现代性的张力结构，不再陷入某种现代性旋涡而无所适从。

　　刘小枫在《现代性社会理论绪论》中指出现代现象主要是指在政治—经济制度、知识理念体系和个体—群体心性结构及其相应的文化制度方面所发生的秩序转型，因此现代结构可分为“现代化题域——政治经济制度的转型；现代主义题域——知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性题域——个体—群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。”32这种划分就“现代学”来讲，无疑是合理的，但是单就现代性来讲，并没有展示出其全貌。三种题域并不能截然分开，甚至都无法分开，这里只不过为了建构其“现代学”体系而作的一个逻辑推演，三个概念并不在一个层面之上。现代化是从资本主义的发展历程中总结出来的一个概念，是指资本主义经济基础和上层建筑不断发展的一个转化过程，詹姆逊等西方学者所分析的“前现代”、“现代”和“后现代”就是这个现代化过程中的不同发展阶段，可见现代化是一个类似鲍曼所言的“未完成且无法完成”的一个过程，我们及世界文化正处在这样一个发展过程中，而这个发展过程是指向未来的。因此，现代化过程蕴涵着一种时间观念，而且在现代化的“现代”阶段中在社会学、美学、心理学以及“现代”这个分期本身等方面，都表现出与“前现代”和“后现代”不同的心性结构和文化质态，现代性就是用来表现这样一种时间观念、心性结构和文化质态的专有名词，因而现在性不仅存在于“现代”阶段，也存在于“前现代”和“后现代”阶段，只是在不同的现代化发展阶段其表现不同而已。而现代主义则一般用来特指现代化的“现代”阶段在知识理念和文化形态等方面的集合词汇，是人为的总结和归纳，如现代主义文学就是一种人为划定的一种集合体。由此可见，现代化、现代性和现代主义分别是表过程的动词、表质态的专有名词、表理念的集合词汇，其中现代性的定位就显而易见了。

　　正因为这种定位，现代性往往呈现出一种张力结构的状态。首先，现代性表现一种时间观念，时间是一种不断向前的趋势，没有一种静止的状态，此刻相对于前一刻是超前的，而相对于马上到来的后一刻却又是落后的，因此时间总是处在一个不断超前、又不断被超前的向前过程中，现代性就不得不表现超前和被超前这样一种张力结构，上述的理论家对时间观念都作了各自不同的阐释，此不赘言。

　　其次，时间与空间也是处于断裂的状态，使得现代性既有一种如吉登斯所言的动力机制，也表现出一种空前的张力状态。吉登斯指出，在前现代阶段，时间总是与空间联系在一起，否则就无法计算时间，而当18世纪末期之后出现机械钟的方式计算时间以来，时间成为了一种虚化的时间（emptytime）33，这种时间使全世界在某种程度上获得一个普遍的认可，形成了一种普遍性，这是现代性的动力机智的前提。但是，时间意识与时间流动、空间意识与地点本身却又不是同一个概念，两者是断裂的，现代性使得时间意识和空间意识形成一种“不在场”（absence）的权力，这种权力使虚化的时间和空间成为可能；而时间的流动和地点本身作为“在场”（presence），是具有支配力量的，这也是被当代哲学讥讽的“在场形而上学”，但它与现代性中不断得到强化的“不在场”之间产生了矛盾，现代性正是在这种矛盾的张力状态中维持着一种平衡，而后现代性的产生正是这种平衡状态被打破而产生的结果。但是吉登斯等学者仍然相信在全球化时代，这种失衡状态只是暂时的，现代性的张力结构仍然有效，甚至坦言：“既然全球的总体性图式今天已经被视为当然，那么，整体的过去已经被认为是世界性的，时间和空间已被重新组合起来以便构筑起关于行动和经验的世界—历史的真实框架。”34不论这种全球化的构想是否能够实现——当前世界似乎正向这个方向前进，毕竟显示了人们对现代性张力结构的一种怀念，而且在一定程度也证实了在全球化时代建构新的现代性张力结构的可能性。

　　再次，从心性结构角度来看，们往往在社会现代化过程出现重大问题或灾难的时候进行深刻反思，而反思又通常是质疑现代化发展进程的，这就出现一个矛盾：现代化是不断发展的，前进的，但是前进的过程却实质也就是产生新的历史矛盾和灾难的过程，因此需要人们予以深刻反思并进行调节；但是这种反思又是质疑现代化的前进方向，甚至是以一种想象空间来限制现代化的进程，这又是不合前进的历史要求的。现代化正是在这种前进和反思之间不断龃龉的过程发展的，而现代性也正是体现了这样一种前进思维和反思意识的张力状态。

　　最后，现代性既是追求秩序的，又是反秩序的。人类从动物性到感性，再到理性，这是现代化发展的一个基本方向，因此韦伯甚至直接把现代化定义为“理性化”，这种过程不论在知识理念还是在政治经济制度等方面来说，都是追求一种稳定的秩序的，类似于鲍曼在《流动的现代性》中所言的“稳固的现代性”，其关键词是理性、主体、在场等概念，这种对秩序的现代性追求使资本主义工业社会得到充分发展。但是这种秩序——政治的、经济的、法律的、道德的等等——同时又是对人本身的压抑，甚至导致极端的异化，马克思就早已深刻地揭示出这种秩序的核心矛盾，因此现代性又不得不赋予自身一种反秩序的艰巨任务，使文化质态在秩序与反秩序之间保持着一种张力平衡状态。

　　究极而言，现代性这种张力结构之所以能保持其活力和有效性，根本原因在于人们心中仍然存在一种形而上学思想，仍然难以舍弃二元对立的梦境：如果舍弃这些，就进入所谓的后现代，似乎能够解决这些思想问题，但又处于无理想梦境的、无思想深度的苍白的后现代状态；而如果不舍弃这些，却又陷入无穷无尽的现代性悖论之中。

【注释】

　　1伊格尔顿《后现代主义的幻象》之“现代性研究译丛”总序，商务印书馆2002年，第2页。

　　2詹姆逊《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年；《后现代主义和文化理论》，陕西师范大学出版社1987年。

　　3德国美学家鲍姆嘉通1750年首次以美学（aesthetics）为名撰写了专著《美学》，并界定了美学研究的对象：“美学的对象就是感性认识的完善（单就它本身来看），这就是美；与此相反的就是感性认识的不完善，这就是丑。正确，指教导怎样以正确的方式去思维，是作为研究高级认识方式的科学，即作为高级认识论的逻辑学任务；美，指教导怎样以美的方式去思维，是作为研究低级认识方式的科学，即作为低级认识论的美学的任务。美学是以的方式去思维的艺术，是美的艺术的理论。”参见朱光潜《朱光潜美学文集》第4卷，上海文艺出版社1984年，第313页。

　　4吉登斯《现代性与自我认同》，三联书店1998年，第16页。

　　5周穗明《现代化：历史、理论与反思》，中国广播电视出版社2002年，第165-166页。

　　6卡林内斯库《现代性的五副面孔》，商务印书馆2002年，第48页。

　　7拉什《自反性及其化身：结构、美学、社群》，选自贝克、吉登斯、拉什合著《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》，商务印书馆2004年，第181页。

　　8贝克《何谓工业社会的自我消解和自我威胁？》，选自贝克、吉登斯、拉什合著《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》，商务印书馆2004年，第223-224页。

　　9伊格尔顿《后现代主义的幻象》之“现代性研究译丛”总序，商务印书馆2002年，第3页。

　　10波德莱尔《现代生活的画家》，郭宏安编译《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社1987年，第485页。

　　11齐美尔《德国生活和思想的趋势》，转自弗里西比《现代性的碎片》，商务印书馆2003年，第51页。

　　12刘小枫《现代性社会理论》，上海三联书店1998年，第341页。

　　13伊夫•瓦岱《文学与现代性》，北京大学出版社2001年，第43页。

　　14福柯《什么是启蒙？》，汪晖、陈燕谷《文化与公共性》，三联书店1998年，第430页。

　　15福柯《什么是启蒙？》，汪晖、陈燕谷《文化与公共性》，三联书店1998年，第431-432页。

　　16福柯《什么是启蒙？》，汪晖、陈燕谷《文化与公共性》，三联书店1998年，第433页。

　　17哈贝马斯《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年，第8页。

　　18哈贝马斯《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年，第98页。

　　19利奥塔《重写现代性》，选自利奥塔《非人——时间漫谈》，商务印书馆2000年，第37页。

　　20利奥塔《重写现代性》，选自利奥塔《非人——时间漫谈》，商务印书馆2000年，第38页。

　　21利奥塔《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，上海人民出版社1997年，第167页。

　　22利奥塔《后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录》，上海人民出版社1997年，第153-154页。

　　23鲍曼《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，上海人民出版社2000年，第150、155页。

　　24鲍曼《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，上海人民出版社2000年，第256-257页。

　　25鲍曼《现代性与大屠杀》，译林出版社2002年。

　　26鲍曼《现代性与矛盾性》，商务印书馆2003年，第9页。

　　27鲍曼《现代性与矛盾性》，商务印书馆2003年，第336页。

　　28鲍曼《流动的现代性》，上海三联书店2002年。

　　29ZygmuntBaumanandKeithTester,CoversationwithZygmuntBauman,Cambridge:PolityPress,2001,p.75.

　　30蒋孔阳、朱立元《西方美学通史》（二十世纪美学下卷），上海文艺出版社1999年。

　　31UlrichBeck,RiskSociety:TowardsaNewModernity,London:Sage,1992,p.10.

　　32刘小枫《现代性社会理论》，上海三联书店1998年，第3页。

　　33吉登斯《现代性的后果》，译林出版社2000年，第15页。

　　34吉登斯《现代性的后果》，译林出版社2000年，第18页。