道德运气与道德责任问题

【内容提要】根据直到康德才得以完全确立的传统道德责任观念，一个人必须要为之负责任的事情只是那

种直接依从他的意志作用力而完成的行为，而独立于意志的任何东西一直被认为是与道德特性的归属毫无

关系的，这在不同的意义上既符合、也悖于道德直观。然而，如果道德运气是一个实在的道德概念，那么

，传统的道德责任观念就必须加以修正，因为我们也应该为那种超越于人的控制能力（此根植于意志）的

事情负责。尽管如此，与首次严肃地将道德运气概念引入当代道德理论论域的伯纳德·威廉姆斯不同，本

文认为，对于所谓“超越”必须有某些限制，而且这些限制可归结为本文所说的“道德关联”也即与康德

式的意愿性行为的关联，这种意愿性行为在本文中具体表现为行为者的过错。这样，道德运气概念就有理

由继续维系于康德式的道德责任观念，至少应该与后者保持某种连续性。

【关键词】道德运气 道德责任 意愿性行为 行为者遗憾 正当性证明

Abstract: According to the traditional conception of moral responsibility, which up to Kant

had been established completely, what a person must be responsible for is nothing more than

what is done directly from her or his agency, whereas anything that is independent of the

will has been regarded as irrelevant to the ascription of moral status. This seems to be

both compatible and incompatible with moral intuition in different senses. If moral luck is

a real concept of morality, the conception has to be revised to the extent that we should be

held responsible for what is beyond the controlling capability grounded in the will.

Nevertheless, unlike Bernard Williams who first seriously introduced the concept of moral

luck into the contemporary realm of moral theory, the present paper maintains that there

must be some limits to "being beyond" and that they can come down to what the present paper

may call the “moral relations” to the Kantian voluntary action, which is concretely

manifested as agent’s（for example, the drivers’ or Gauguin’s）faults in the examples

conceived in the present paper. Thus understood, the concept of moral luck is justified in

keeping to the Kantian conception of responsibility, at least in maintaining some continuity

with the latter.

Key Words: Moral Luck Moral Responsibility Voluntary Action Agent-regret

Justification

当我们问道，一个人为什么要为自己的行为负责时，等待我们的一个简洁而自明的答案就是，行为者之所

以应该为自己的行为负责，恰恰是因为行为者要为之负责的那个行为是由行为者自己选择并完成的。这里

提到“由行为者自己选择并完成的”本是回答问题的关键，但看上去似乎仍然含糊不明，因为一个人除了

要为他自己所做的行为负责之外，在某些情况下，他还要为那些并不是由他自己直接选择并完成、但属于

自己原则上能够控制和管辖的事情负责，因此一个更为严格的答案便是，行为者之所以应该为自己的行为

负责，恰恰是因为行为者要为之负责的那个行为，要么是由行为者自己选择并完成的，要么是由他原则上

能够加以控制的。行为责任的归属最终是以行为者的控制权能为前提。这显然意味着，只有对行为者所能

控制的那些行为或事态，才会存在着对行为者进行道德评价或责任追究的问题，也就是说，行为者之所以

被要求、也应该为自己的行为负责，是因为该行为是属于行为者可以控制的，并且既然他在自己控制权能

之内，可以自由地做他所能做的一切事情，即他既可以做该行为也可以不做该行为或做其它行为，而他实

际上却做了目前这种行为，所以这种行为是应该予以谴责的[i]；也意味着，对于不是由行为者控制的那

些因素所决定的事情，通常意义上的那种道德评价的适用性就失却了；当然同时意味着，在出现道德评价

分歧的情况下，只要能够通过某种方式证明被评价行为或事态的确是由不可控制的因素所决定的，那么作

为评价对象的行为者就有充分的理由不接受原来的评价，或者如果被评价行为或事态被证明是部分地受不

可控制的因素所决定的，那么行为者同样有理由要求删减本来更为严重的责任，尽管如何删减责任在道德

实践上是一个非常复杂的问题；反过来说，如果把本来属于可以控制的事情故意看作是由不可控制的因素

决定的，那么这样的评价可以被认为是在为行为者开脱道德责任，因而依据同样的道德责任观念也是不允

许的。

道德责任预先假定控制权能，要让行为者为某种行为担当责任，那种行为必须是由行为者可以控制的，在

这种控制限度内，行为者可以自由地选择做或不做这种行为。我们可以用“能够”（can）这个特征词来

表示控制权能或控制能力，以及由这种能力所承载的一切“可能性”（possibilities）即由这样的能力

决定而本来能够做出的一切可能的行为或事态，道德责任概念因与道德义务密切相关便可以适当地用“应

当”（ought）来指示，这样，我们就可以把道德责任预先假定控制权能这一道德责任观念概括为伦理学

史上广为流传的公式：“我应当蕴涵我能够”（“I ought” implies“I can”或if I ought, then I

can），或“责任性蕴涵可能性”；既然在控制权能限度内，行为者可以做某行为，也可以不做该行为，

因而享有尽管事实上这样做了、但本来不这样做之自由，那么从更加广阔的角度来说，道德责任蕴涵自由

。这显然正是康德在他的道德哲学里要致力于建立的道德责任观念[ii]。在康德那里，道德责任维系于善

良意志[iii]，以意志自由为预设，在意志力的作用所辐射一切可能性中寻得自身的立足点。如果说从积

极的方面来看这一康德式的道德责任观念要求道德责任以自由、“能够”或“可能性”为前提，那么从消

极的方面来看“不自由”、“不能”或“不可能性”则意味着“无责任”。[iv]对于那些我们在其上丝毫

没有显示出我们的自由的事情，对于那些我们即使倾其全力也无能为力的事情，对于那些我们不能控制或

受不是由我们控制的因素影响的事情，总之对于那些我们从理论上不可能做（或避免做）到的事情，不管

针对这些事情所下的道德责任评价是肯定的，还是否定的，它们都不能毫无道德关联地应用于我们，要求

我们对这些事情担负道德责任是不适当的，因为根据道德责任蕴涵控制权能的原则，我们能够接受道德评

价的根据就在于，这些评价所针对的事情没有超越我们所能控制的限度。现在如果要我们为不可能的事情

负责，那就意味着，道德责任已经延伸到这样的事情上，对于它们无论我们做什么或不做什么都不能改变

道德判断应用于我们的条件，这在理论上就存在着这样的可能性，那就是，我们要为之负责任的事情比我

们基于传统道德责任观念而要负责任的事情要广泛得多，以致于我们有可能要为在任何意义上都与我们和

我们的行为没有关系的事情担当道德责任。这在道德直观上是令人难以忍受的，在道德实践上则是令人反

感的。

一、道德运气

如果“道德运气”（Moral Luck）是一个实在的道德概念，如果在作道德判断时必须考虑道德运气的影

响，那么看起来我们还必须忍受在道德直观上难以忍受的道德责任的归属方式：我们必须为那些我们所不

能控制的事情担负道德责任。令人感到奇怪的是，在理解道德运气所涉及的实质性问题之后，我们似乎又

有理由肯定道德运气对道德责任的影响，而这恰恰也是根植于道德直观的。为了弄清楚道德运气对道德责

任归属的意义，并展现道德运气概念所涉及的实质性道德问题，我在这里首先以通常在讨论同一个题目时

都要提到的两个卡车司机的莽撞驾车行为作为理解道德运气概念意义的假想例证。让我们考虑这样两个卡

车司机：一个司机由于疏忽而莽撞地将车开到人行道上，在突然刹车时意外地撞死了一个从后侧急速奔跑

的小孩，另一个司机同样也是由于疏忽而莽撞地将车开到人行道上，但他却安然无恙，没有造成任何可怕

的后果。对于这两个卡车司机的驾驶行为，在通常的道德评估中，我们一定会给予前者比后者以更加严厉

的谴责，同样，在司法实践上对撞死小孩的那个卡车司机的惩罚比另一个司机更为严厉，甚至那个卡车司

机也会对自己的驾驶行为所造成的死亡后果感到——也应该感到——深深的自责。为什么对这两个卡车司

机在道德上的责备和司法上的惩罚会有如此这般的差别呢？从道德直观上看，显而易见的理由是，一个司

机造成了严重的死亡后果，另一个却没有，而道德责任的轻重是由行为的结果的好坏来归认的。然而恰恰

在这样的直观性的理由之中，道德运气之于道德责任的作用就已经得到认可。在确认行为的结果是作出道

德判断的理由时，造成行为结果的原因也就在对该行为的道德评价中被考虑。在我们提到的例子中，死亡

的结果是由司机的疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为，以及那个小孩的突然而意外的出现这一

事态共同造成的，对于由于疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为而言，两个卡车司机的表现是一

样的，差别只在于，在两个相同疏忽的行为中，只有其中一个遭遇上了小孩的突然而意外的出现这一事态

，而那个小孩是否突然出现，以及出现在哪个卡车旁，这却不是由卡车司机所能控制的事情，这样的可能

事态既不属于由司机可以控制的事情，对于卡车司机来说，它是否降临在自己的头上，这就完全是一个不

可控制的、偶然的可能事态，因而也是一个运气问题。对于那个撞死小孩的卡车司机来说，运气简直糟透

到极点了——鉴于在以后的讨论中还要反复提到这个卡车司机，我们因此之故而称其为“不幸的卡车司机

”；而对另一个司机来说，运气尚不至于那样坏[v]。如果那个造成死亡后果的卡车司机对自己的责备，

以及其它人对他的责备，比那个没有造成死亡后果的卡车司机对自己的责备，以及其它人对他的责备要严

厉得多，这在道德直观上是正确的，那么既然责备的严厉程度取决于造成后果的严重程度，严重的死亡后

果除了由于卡车司机的疏忽外，也由于那个小孩的突然出现，而这却不是由卡车司机所能控制的，所以，

要求卡车司机为小孩的死亡担负更为严重的责任就意味着，卡车司机应该为他所不能控制的事情负责。道

德运气被引入道德责任观念的一个明显的结果就是，不幸的卡车司机应该为他甚至倾其全力也无能为力的

事情负责，这在道德直观上似乎又是不合理的。但是，只要我们不放弃从司法或道德上对撞死小孩行为的

责任追究，我们就必须从严肃的伦理学理论的角度考虑在何种意义上、依据何种理由行为者要为他所不能

控制的事情担负道德责任。

既然这里关键的问题涉及到“不能控制的因素”或由此决定的“不能控制的事情”，所以我们可以方便地

依从托马斯·内格尔（Thomas Nagel）将“道德运气”描述为“凡在某人所做的事情当中有某个重要的方

面依赖于他无法控制的因素，而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象之处，这就被称之为道德运气

”。[vi]作为体现道德运气的事件是属于行为者无法控制的事情，或者说是由行为者无法控制的因素所决

定的事情，既然如此，那么这样的事情是否发生、如何发生对行为者而言就是一个运气问题；然而为什么

是一个对某个行为者而言的道德运气？显然，要回答这个问题，我们就必须要求解释一个从因果关系上说

不是由行为者肇始的事件为什么又是在道德上与该行为者相关联的，特别是如果它在道德上是关联的，这

种关联的条件是什么？既然如我们将看到的那样，在考虑道德运气的情况下，道德责任的归属在极为重要

的方面取决于这种关联，而这种关联又与传统的道德责任观念是相通的，所以看起来解决与道德运气相关

的道德责任问题的关键之处，与其说在于摧毁或颠覆传统的道德责任观念，不如说在于建立我将称之为“

道德关联条件”（the Moral Relation-Conditions）的概念空间，在其中，道德运气的提出，以及由此

更新的广义的道德责任观念，在根本的问题上一仍其旧地继续维护和支持着传统的道德责任观念。值得特

别注意的是，当伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）首次明确将“道德运气”作为一个严肃的道德概

念考虑时，他的理论意图不仅要清除传统的道德责任观念，而且要以此为突破口进而瓦解现代道德的根基

。尽管如此，由于他们首次颇富洞见地提出了真正的问题，并且自此之后也在很大的程度上影响了随后对

相同或近似问题的讨论，所以，我这里对道德运气与责任问题的阐述不准备远离这些讨论所设定的著名论

域。但我在关键原则上同样也不准备完全接受威廉姆斯的结论，相反，我的看法的一些关键论点是建立在

对威廉姆斯的批评的基础之上的。

二、道德运气与道德评价

在上述为说明道德运气观念的含义而假想的卡车司机的例子中，如果说那个不幸的卡车司机仍然要受到道

德上的责备的话，那么具体的责备形式有两种：一种是他人对卡车司机的责备，一种是卡车司机自己对自

己责备即自责。如果责备所基于的道德理由是相同的，那么区分这两种责备形式似乎就没有太大的必要，

然而，由责备这一道德评价形式应运而生的情感体验在不同的评价主体却是极为不同的。面对小孩的死亡

，其它人必然会谴责卡车司机，并为这一可怕事件而感到遗憾，而我们的这个不幸的卡车司机不只是象他

人一样，为这一死亡事故而感到一般意义上的遗憾，更根本、也是更重要的是，不管他对这一事件的实际

心理反应如何，他都应当为此而感到某种深深的、彻骨铭心的懊悔或遗憾，这两种情感体验最根本的区别

在于，一个是指向他人的行为——为了与威廉姆斯的用法相对照，我称其为“旁观者遗憾”（

spectator-regret）；而另一个是指向自己的行为。为了区别这两类情感，并突显指向行为者自己的那种

情感的独特性，威廉姆斯称这种情感为“行为者遗憾”（agent-regret），“对一般的遗憾的必要想法类

似于这样说‘要是事情不是这个样子那就好得多了’，这种情感主要指向任何我们能够对之形成某种想法

的事情，这想法就是关于事情若是另外的样子会怎么样，以及意识到事情本来该是多好啊。在这种一般的

遗憾的含义中，为之感到遗憾的东西是事态，而对其感到遗憾的则主要是任何知晓这些事态的人。但有一

种特别重要的遗憾，我将称之为‘行为者遗憾’，这就是一个人能够只有对自己的过去行为（或者至多是

那些他在其中将自己看作是参与者的那些行为）所怀有的那种遗憾。”[vii]既然“行为者遗憾”是针对

行为者自己的过去行为，那么，不管我们将如何理解所谓“自己过去的行为”，我以为，这类遗憾之情必

须是与行为者自己的过错相联系的。那个不幸的卡车司机之所以有理由对小孩的死亡感到遗憾，那是因为

这一可怕的后果至少是与司机本人的疏忽这一过错（即因疏忽而违规地把车开到人行道上这一行为）有关

的，就此而言，卡车司机不管是否造成死亡后果，只要有疏忽的驾驶行为，都应该感到后怕和遗憾。如果

卡车司机没有疏忽的驾驶行为，小孩本来就不会被撞死，尽管小孩的实际死亡除与司机的过错有关，也与

偶然的因素有关。由于行为者本人的过去的过错行为是形成行为者的遗憾情感的必要条件，所以如果不是

由于行为者的过错，即使小孩也被撞死，那么他仍然没有道德上的理由为小孩的死亡而感到遗憾，不管行

为者基于自己的心态是否会产生事实上的遗憾之感觉。

然而，令人感到奇怪的是，威廉姆斯却把“行为者遗憾”扩展到行为者自己的过错以外的行为上，认为“

卡车司机不是由于自己的过错而压倒小孩将会产生不同于任何旁观者的感觉，”[viii]也就是说，卡车司

机也应该有一种“行为者遗憾”，而不是“旁观者遗憾”。按照威廉姆斯的意见，在那个解说道德运气观

念的例子中，如果没有出现卡车司机因疏忽而莽撞地将车开到人行道上这一过错行为，如果卡车司机是严

格遵守交通规则而正常行驶——让我们假定这就意味卡车司机是没有过错的，那么即使由于某种原因（譬

如无知的小孩在卡车快速行驶中向中部车身冲去）致使小孩被压死，卡车司机也应该为小孩的死亡而感到

“行为者遗憾”。我比较容易理解那个因疏忽而撞死小孩的卡车司机的那种“行为者遗憾”的情感，我不

能理解的是，首先，为什么卡车司机要为不是由于自己的过错所造成的后果而也感到“行为者遗憾”？我

感到特别有疑问的地方是，这两种截然不同的情形会产生相同的情感反应所基于的道德理由是否相同？其

次，既然威廉姆斯认为“行为者遗憾”针对的是行为者自己的过去行为，那么在那个应该感到“行为者遗

憾”而又没有什么过错的卡车司机那里，“行为者自己的过去行为”又体现在何处？最后，威廉姆斯特别

强调发生在无过错的卡车司机身上的那种“行为者遗憾”是不同于“旁观者遗憾”的，当然，这里显而易

见的理由是，一个是针对自己的行为，另一个是针对他人的行为；而更直观的理由是，无辜的小孩被压死

，这本身是一件令人悲痛的事情，所有知晓此事的人对小孩的悲惨死亡感到遗憾是十分自然的，并且既然

小孩是被卡车司机所驾驶的车压死的，不管过错如何进行归属，司机似乎都应当至少比他人更深刻地感到

遗憾，应该有一种他人所没有的那种内疚感；由于如下我即将要表明的理由，我不准备让人感到讨厌去反

对这里所提到的两项区分理由，但我想指出的问题是，无过错的卡车司机所怀有的“行为者遗憾”与同样

无过错的他人的“旁观者遗憾”如果真的如威廉姆斯所说的那样是不同的，那么其差异所基于的严格意义

上的道德理由是否不同？为了表明我这里所提出的问题的重要性，让我们把这里存在的实质性问题向更深

的层次推进一步。到现在为止，我们一直是在相当含糊的意义上使用“遗憾”这个术语，但实际上，它可

以区分为描述性用法和规范性用法，在前一种用法中，“遗憾”所表达——更准确地说，所描述——的是

，某种心理学事实，即表现出“遗憾”这样的情感的动机，完全是出于自然的心理学本性或根植于某种社

会学事实；而后一种用法旨在评价发动“遗憾”之情状的动机的道德价值。从描述性用法来说，无过错的

卡车司机是否会有一种“遗憾”、甚至“行为者遗憾”之感觉，这纯然是一个事实问题，并且如果将前述

直观的理由理解为一个事实问题，那么我当然不会拒绝这样的看法，即无过错的卡车司机自然而然地被认

为也要为小孩的惨死感到“行为者遗憾”，并且这种遗憾也可以是自然而然地不同于“旁观者遗憾”。但

从规范性用法来说，“遗憾”表达的是某种道德价值问题，既然在道德推理上价值判断与事实判断具有不

可通约性[ix]，任何道德上的“遗憾”的理由就不能诉诸于事实来加以维护，那么那个无过错的卡车司机

的“行为者遗憾”与他人的“旁观者遗憾”之间的区别从何处来加以确立呢？在回答这个问题之前，让我

们再次比较一下有过错的卡车司机与无过错的卡车司机如果出现相同的死亡后果，在表达遗憾情感上的区

别：如果说无过错的司机也有一种“行为者遗憾”的感觉的话，那么这种遗憾至多是描述性的，它不可能

存在道德上的理由，而有过错的司机所表达的“行为者遗憾”则是规范性的，而且这是基于道德上的理由

。从道德或规范的层面上说“行为者遗憾”显而易见是基于行为者的过错，而无过错的司机当然就谈不上

道德上的“遗憾”。因此，我认为，威廉姆斯把“行为者遗憾”未加限制地扩展到那些不存在过错的行为

上是错误的。现在让我们来回答上述关于“行为者遗憾”与“旁观者遗憾”的对比问题。威廉姆斯认为它

们在重要的方面是完全不同的，但根据我刚才的分析，从道德理由的层面看，既然“行为者遗憾”缘出于

行为者的过错，对于无过错的卡车司机，根本不存在所谓道德遗憾问题，即使他的卡车压死了无辜的孩子

；而当旁观者表达自己的遗憾之情时，他所针对的是司机的行为，而不是自己的行为，自然也谈不上“自

己的过错”，他有感而发的只是“旁观者遗憾”，旁观者与无过错的卡车司机在“无自己的过错”这一点

上都是一样的，所以，我认为，无过错的卡车司机只能感到在规范意义上的某种“旁观者遗憾”，这就是

说，虽然卡车司机在正常驾驶时压死了小孩，但由于自己并没有什么过错，无过错的卡车司机在表达遗憾

之情时，他认为那个可怕的死亡后果仿佛在道德上说是由他人造成的。

道德遗憾缘起于行为者的过错，那么这种过错行为究竟属于什么性质呢？在我们的例子中，卡车司机的过

错表现为，他由于疏忽而莽撞地将卡车违规地开到人行道上。显然，这类疏忽是能够避免的，卡车司机本

来能够谨慎、而不是莽撞驾驶，本来能够严格遵守交通规则，而不是违规将车开到人行道上，疏忽与谨慎

的行为举动均属于卡车司机的意志力所能控制的事情（假定他是一个在身心方面健全的行为者），因而它

们的可能性肇发于“意愿性的行为动因”或“意志作用”（voluntary agency）。正如我们已经指出的那

样，“行为者遗憾”是基于行为者的过错，而这种过错又属于那些起始于意愿性的行为动因的行为，所以

“行为者遗憾”只限于意愿性的行为。在这一点上，我仍然不同意威廉姆斯的看法，他认为“行为者的遗

憾之情决不限于意志作用。”[x]依照威廉姆斯的看法，那将意味着，在其意志作用所及的范围内没有任

何过错的卡车司机也应该对意外出现的小孩的死亡感到“行为者遗憾”。公平地说，威廉姆斯的这一看法

也隐含着这样的见解，那就是，人们要为之感到“行为者遗憾”的对象不是像通常所认为的那样，只局限

于意愿性行为即行为者自己的过错，也要扩及非意愿性行为如小孩的死亡（因造成这一后果的原因至少涉

及不可控制的意外因素），这本质上是一个非常重要的洞见。然而，当威廉姆斯认为卡车司机对小孩的死

亡所感到的所谓“行为者遗憾”是独立于该司机是否有过错时，他显然未曾考虑过有过错的司机和无过错

司机在造成同样程度的死亡后果上所存在的重大道德差别，他也未曾考虑过把无视过错的道德蕴涵推论到

底所必然出现的那种要求一个人要为与他无任何关系的后果担负道德责任的荒唐可笑之处[xi]。

三、道德责任的归属条件

作为对道德责任的自愿承受，行为者通过“行为者遗憾”或道德遗憾要表达的是自己的懊悔的情状，并真

诚地肯认和坦露自己的过错行为，同时深深地相信：如果不是由于自己的过错，事情本来不会这样坏；胸

怀这样的遗憾之情，行为者也会心悦诚服地认可和接受来自他人的责备，自愿表示对事情的后果所引发的

损失作出补偿[xii]，如果可能，也自愿接受司法上的惩罚；但是，道德遗憾、特别是“行为者遗憾”的

更深刻的意义则在于，它能够激励行为者在实施自己的自愿性行为方面将会做出更为积极的道德努力，从

而发挥内在的道德教化作用；在某些情况下，它能够影响、甚至改变行为者的性格。

“行为者遗憾”缘出于过错行为。然而，这并不意味着，行为者要对之表示遗憾的对象仅仅局限于行为者

的过错行为本身，遗憾在道德上也要求，将与这种情感相伴的道德责任扩展到由于过错行为所产生的有害

后果上。既然对行为者来说，无论自己发挥多么大的意志作用，后果常常仍然是无法预见的，是受不可控

制的偶然因素决定的，因而这样的要求意味着，行为者在为后果感到遗憾、担负道德责任的同时，在确定

的意义上也是在为不可控制的事情，或不是自己所为的事情，或非意愿性行为而感到遗憾，并承受道德责

任。而这就清楚无误地表明，道德运气确乎在道德责任的归属中显示着不容忽视的作用。如果行为者只为

自己的过错本身感到遗憾和担负责任，那就无法解释：为什么由于同样的疏忽，一个造成死亡后果的卡车

司机，要比一个没有造成任何有害后果的卡车司机，要理所当然地表现出更深沉的遗憾，承受更严厉的道

德谴责？但是如果行为者也会为死亡后果而感到遗憾并接受道德责任，那么摆在我们面前的问题就是，为

什么同样是死亡后果，一个严守法规、谨慎驾驶的卡车司机只感到“旁观者遗憾”，没有或几乎没有什么

道德责任要承担，而另一个疏忽驾驶、莽撞地将卡车开到人行道上的司机却感到 “行为者遗憾”，并要

为小孩的死亡担负更严重的责任？我们很容易看到，问题的答案是相当简单的，那就是，行为者的遗憾与

责任取决于他是否有过错行为发生。这当然与传统道德责任观念是一致的。在同样碰上倒霉的运气、同样

将小孩撞死或压死的那两个卡车司机中，一个因为自己的过错而必须为小孩的死亡负责，而另一个因为没

有过错而不必为小孩的死亡负责，尽管出于某种非道德上的原因他可能会对无辜的小孩的死亡而感到不安

和后怕，卡车司机的过错是他为小孩的死亡、进而为不可控制的意外事情负责的必要条件。没有卡车司机

的过错，也就没有死亡事故的发生。因此，我把在性质上属于意愿性行为的过错看作是一个人有可能为那

些不是由自己控制的事情负责的道德关联条件，在由某行为者不可控制的事情上，凡是出现道德责任归属

问题之处，归属的道德条件就是行为者同时也存在过错行为，并且过错是与不可控制的事情“偶合”而发

生的。这样的条件之所以是“道德的”，是因为一方面它是确认对不可控制的事态的道德责任的条件，另

一方面，更根本的是，作为关联条件，行为者的过错是属于可控制事情的范围，属于意愿性行为，因而本

来是可以并能够控制或防止的，假如过错被避免，不可控制的意外事情就没有什么可与之相偶合而发生，

而实际上过错没有被避免，这可以说是给意外事态留下了“可趁之机”。坚持以行为者的过错作为要求行

为者为不可控制的意外事情担负道德责任的道德关联条件，其否定性意义在于，虽然应该负责的对象比传

统道德责任观念所要求的范围有所扩大，覆盖了不可控制的意外事情，但不可控制的事情广袤无际，我们

不可能为之负责任的那些不可控制的事情，就是那些在其重要的关联方面没有发生行为者的过错的事情。

尽管看上去要求对不可控制的事情负责任是与传统的道德责任观念相冲突的，但是，我们已经看到，既然

行为者的过错是为此类事情负责任的道德关联条件，而行为者应该为意愿性的过错行为负道德责任，这仍

然属于传统的道德责任观念，所以在基本的层面上，引进道德运气概念后的道德责任归属原则至少在重要

的方面并没有完全背离传统的道德责任观念。

行为者若是由于自己的过错引起不可控制的意外事态的偶合发生并带来有害结果，那就不仅要为自己的过

错负责，也要为严重的后果负责，就为前一种行为负责而言，这无疑是完全体现了传统道德责任观念的基

本要求；就为后果负责而言，这明显涉及到道德运气对道德责任归属的影响。一个卡车司机由于疏忽而将

车开到人行道上，如果人行道上无人行走，他可能只对自己的疏忽驾驶行为感到虚惊一场，这可以说是他

在道德上碰上了好运气，他自己和他人对他的疏忽行为的责备不会那么严重；而如果人行道上有人行走，

那可以说他在道德上碰到了坏运气，那么他就要为死亡后果负责严重的道德责任。

值得注意的是，当我们把道德责任归向于行为后果时，这看上去似乎依据的是一种结果主义的道德责任理

论。我相信，坚持认为从功利主义或作为其现代版本的结果主义角度来解释：同样疏忽的卡车司机在担负

责任的轻重问题上应取决于后果的轻重或好坏，这种看法可能是多数人都会自然而然并理所当然地认同的

一种道德责任归属方式的理论基础。我并不反对把道德运气概念与功利主义或结果主义道德理论联系起来

，因为考虑道德运气对道德责任归属的影响实质就是将道德责任与行为的结果联系起来，然而，由于如下

理由，我不同意将以道德运气为基础的道德责任问题完全还原为结果主义问题。首先，结果主义是以结果

的好坏来确认行为的正当性，如果结果是有害的，那么造成这样有害结果的行为就是有过错的，相应地行

为者就要为此承担道德责任，但这不能解释：卡车司机完全由于不是个人的过错，而是碰上了倒霉的运气

，是否要为那种由于偶然的意外因素的影响而造成的死亡后果负责？也不能解释：卡车司机由于疏忽而莽

撞地将车开到人行道上，由于碰上了比较好的运气，人行道上无人行走，最终没有造成任何有害的后果，

是否就因为没有有害结果就不责备自己的疏忽而莽撞的驾驶行为？依照结果主义，死亡后果本身就要求那

个无过错的卡车司机仍然要肯认自己的过错和责任；没有任何有害的结果本身就要求有过错的卡车司机应

被判断为在驾驶行为上是正当的，无可指责的。我认为，这样的要求不管在司法实践上是否适当，如被作

为道德要求则是十分荒唐的。其次，尽管在形形色色的道德理论中，结果主义或功利主义或许确乎是一种

最合乎道德直观、在道德实践上最容易操作的理论，但是由于结果主义的（最佳）结果或功利主义的（净

余）功利存在着极为鲜明的针对性，所以最终在结果或功利所维系于其上的主体及其行为的定位上往往是

很不确定的，甚至在道德实践上比任何其它道德理论更富有争议性。最后并且最重要的是，结果主义所说

的结果既指实际结果，也常常指预期结果，这两类结果对于与其相对应的行为的合理性或正当性证明或辩

护来说是完全不一样的，而显而易见惟有前一种结果才含括道德运气问题。为了具体说明这其中的差别，

同时也为了进一步阐明道德运气概念的意义，让我们将以讨论威廉姆斯在提出道德运气概念时所引证的一

个更为有名的假想例子为出发点。

四、道德决定的合理性问题

威廉姆斯的假想例证是这样的：有一个名叫高庚的年轻人，他不愿意像大多数周围人那样，只满足于过平

凡的家庭婚姻生活，而宁愿放弃家庭责任，离家出走，前往众多艺术家向往的某艺术圣地，投身于艺术生

涯。他决定实现自己的艺术才能和梦想[xiii]。撇开担负家庭责任与放弃这种责任而追求个人艺术生涯之

间的道德价值对比[xiv]，仅就高庚追求艺术生涯这一决定的合理性辩护而言，威廉姆斯所关心的是，高

庚如何才能证明自己的决定的合理性问题，也就是为自己的决定的合理性进行辩护。当然，高庚的这一决

定的合理性是基于与该决定相关的结果，但能够证明高庚的决定的合理性的结果既可以是预期性的，也可

以是当高庚追求艺术生涯的漫长过程结束后所形成的最终实际结果。在前一种情况中，高庚根据当时所了

解的情况，特别是对他自己能否实现艺术梦想之结果的预期，作出决定是可行的——实际上，在通常的情

形下，人们只能通过这种预期来作决定——这意味着，只要根据当时了解的情况说明预期的结果是好的，

那么高庚的决定就被认为是值得赞许的，是合理的，而不管最终的结局是否是好的，也就是说，即使最终

高庚失败了，没有实现自己作为艺术家的理想，那也不能反过来说高庚当初的决定是不合理的[xv]。实际

上，这正是结果主义的证明方式。“结果主义的推论是根据行为的预期（可合理预见的）结果来判断行为

的[正当性或]不正当性。”[xvi]但是，结果主义所赋予高庚的决定的合理性是不充分的。正如内格尔所

说， “根据当时能够了解的情况，作出某种决定是可能的，不管事情的结果怎样，鉴于当时的了解，指

责是不适当的。但是情况并非如此，当有人这样行动时，他就把他的生活，或者他的道德立场掌握在他的

手里，因为事情的结果如何，规定了他已经作过的事情是什么。”[xvii]不管1644年扎驻在山海关的明将

吴三桂对当时战争局势的判断和预料是什么，在大多数情况下，总会出现某些始料不及的变故，如果他拒

绝了清军多尔衮的共谋入关之要求，如果他忠于明兵的军人荣誉，不管他是否因李自成挟持其父吴襄而与

之结成夙敌，在紧要关头仍继续为大明的国家事业而战斗，那么他将成为经历危机后继续存在的大明的国

家英雄；而事实上，他归顺了清军，协助多尔衮闯过山海关，最终摧毁了大明存在的最后机会，那么，他

就应该为那些在随后三藩之乱中因为清军的清剿行为而死难的明军战友担负责任。高庚的决定的合理性只

有他依照这个决定所作的一系列努力最后达成的实际结果才能更加充分地予以证明。如果高庚最后成功了

，这说明他那时的决定是正确的，值得称赞的，如果最后失败了，那么这表明他当时的决定是错误的，他

的这一决定本应受到谴责。道德上的赞许或谴责是与实际结果联系在一起的，但是结果显然是要部分地受

制于某些不可控制的因素的影响，这说明道德运气在道德判断中发挥着明显的作用。与那种根据预期结果

所作的道德判断不同，现在关于高庚的决定的道德判断只有等待实际结果出来才能作出，所以，威廉姆斯

说：对于这样的情况，“如果要有某种正当性辩护的话，那么这种辩护在本质上必将是回溯性的。”

[xviii]不管作决定时所基于的前景权衡如何，决定一经作出，必然要为此而发挥意志力的作用，尽可能

利用各种机会，不仅要勤学苦练，而且要争取得到大师的指点和提携——我把所有这类活动统称为受意志

力支配的“意愿性行为”；此外，不管个人的努力多么巨大，是否能成为艺术家、取得杰出的艺术成就，

这仍然也要受不可控制的因素的影响，部分地听任于运气的摆布，因为我们可以想见在高庚要踏上的艺术

之路上肯定会发生很多必然要影响最后结果的事情，而其中那些属于由不可控制因素影响的事情无论如何

是无法预料的，“就这个例子的特性来说，高庚是否会成功，这是无法预见的。”[xix]如果行为的道德

特性是与结果联系在一起的，而既然结果的好坏包含有运气因素，那么，行为的道德正当性显然就是道德

运气问题。由此我们可以看出，道德运气问题的确是与结果主义的道德观点相联系着的，或者不如说，道

德运气概念突显了结果主义道德理论所包藏的问题的尖锐性。

威廉姆斯认为，高庚的决定的正当性辩护是与高庚最后的成功否相关联，如果高庚成功了，那么他当初的

决定就是正确的；如果失败了，那么他就应当为自己的决定而感到某种“行为者遗憾”。既然在卡车司机

的例子中，我认为，卡车司机为自己的行为所造成的后果担负道德责任的必要条件是，在要为之负责的后

果形成的过程中，卡车司机的行为必须有某种过错之处，要不然，司机即使遭遇上严重后果，也在道德上

不存在责任问题，那么，同样，高庚追求艺术生涯的最后结果的道德特性的确认，也必须有这样的必要条

件，这就是，高庚的意愿性行为如何，规定了他是否要为包含着运气的结果担负道德责任。现在让我们假

定高庚最后的结果令人可悲地失败了，依照威廉姆斯的看法，失败表明他自己当初的决定是错误的。然而

，我不同意威廉姆斯的地方在于，我认为，并非所有失败的结局都能够证明先前的决定是错误的，只有在

高庚的意愿性行为方面存在过错之处，他最后的失败才能证明他当初的决定在道德上是错误的，这也就是

说，在高庚作出决定后，如果他在实施此项决定过程中，虽做了积极的努力，但也做过许多被明显认为是

不利于艺术事业的事情即过错（譬如，他在到达他所向往的艺术都市后，结识了一个年轻而漂亮的女人，

由于经受不住由他们之间的浪漫情怀而激发的那种诱惑力的牵引，他在浪漫的恋情与严肃的事业之间的长

期而艰难的犹豫之际，他的艺术激情遭到了严重的损伤），那么，最后的失败虽不能仅仅归因于过错行为

，但他仍然要为最后的失败而感到深深的遗憾，而既然威廉姆斯认为，正是高庚最后的结果决定着他当初

的决定的正当性与否，那么，高庚的失败也就意味着，他试图投身于艺术生涯的那个决定在道德上是一个

错误。然而，在另一种情况下，同样是失败的结果，如果高庚在涉及自己的意愿性行为的重要方面，一直

表现出坚定不移、百折不挠和积极进取的奋斗精神，并作出了力所能及而又无可指责的努力，那么即使由

于倒霉的运气的摆布，最终的结果还是失败了，高庚同那个无过错的卡车司机一样，不必为这样的后果而

感到某种“行为者遗憾”，不应为这样的结果担负道德责任，因而这样的结果也不必驱使高庚对自己当初

的决定加以自责，在这种意义上，没有任何根据能够表明高庚当初的决定，是有道德问题而不可原谅的。

值得注意的是，威廉姆斯在高庚例子中主要关心的是高庚仅仅向他自己表明自己的决定的正当性或合理性

，他说：“即使高庚最终是正当的，他未必就因此而有办法向他人——或者至少所有其它人——证明自己

的正当性。”[xx]也就是说，对于高庚自己所作出的决定来说，它的正当性辩护只能立足于高庚自己的内

部观点，如果高庚自己能够让自己有理由信服那个决定是正当的[xxi]，这种正当性辩护即可获得有效性

，而不必依赖于从外部观点所做的证明。按照威廉姆斯的观点，如果高庚的决定最终被证明是正当的，那

么即使由于他的这一决定而使许多其它人蒙受了巨大的痛苦，即使这些经历痛苦折磨的人从外部观点出发

证明高庚的那一决定是不正当的，这也不足以消解那一决定的正当性强度。正是在这里，内格尔对威廉姆

斯的这一例证是否能够解释道德运气问题产生了怀疑。内格尔指出，“我与威廉姆斯的分歧在于，他的解

释没能说明，为什么这样的回溯性态度能够被称之为道德态度。如果成功不能让高庚向他人证明自己的正

当性，却仍然决定他的最基本情感，这只表明他的最基本情感未必是道德的，而没有表明道德是受运气影

响的。”[xxii]从道德的观点出发，要表明高庚的决定或者他的最基本情感在道德上是正当的，合理性辩

护或证明所面对的不只是高庚自己，而也包括其它人，因为这里所涉及的评判如要成为道德的，就必须具

有可普遍化性（Universalizability）:包括高庚在内的任何其它人在相似情形下都认为那项决定是正当

的。当然，基于可普遍性的要求而对威廉姆斯的批评预先假定了道德与非道德之间存在着某种区分

[xxiii]，而威廉姆斯的合理性证明观念（the conception of justification），以及他对道德运气问题

的处理，其重要目的之一恰恰就是为了拒绝这样的区分，因为在威廉姆斯看来，我们通常所称之为道德的

东西都深深地根植于康德式的意愿性概念，而这个概念要求把一切外在的、非意愿性的因素排除在道德特

性的认定之外，要求超越道德运气的影响，但是如果道德运气在进行伦理思考的重要方面实际上是难以超

越的，那么，道德运气的提出似乎就是要向康德式的现代道德责任观念发动挑战。

撇开普遍意义上的正当性问题，放过道德与非道德之间的区分问题，我认为，在考察道德运气问题时，问

题的关键在于，行为者是否表现出意愿性行为。如果高庚对艺术理想的追求最后获得了成功，这说明高庚

的追求尽管受制于运气的摆布，但也表现出他为此作出了积极的努力，后者在性质上当然属于意愿性行为

。如果高庚的成功证明了他当时的决定是合理的，那么成功所依赖的意愿性行为也就在证明高庚的决定的

正当性中发挥了作用。很难想见，某种完全仰仗于绝好的运气而没有辅之以任何积极的行动的“成功”如

何能够证明当初的决定的合理性。没有意愿性行为，甚至根本就不可能有决定产生，而通过意愿性行为来

确认道德特性则仍然是与以康德道德哲学代表的基本道德观念相一致的。我不认为威廉姆斯能够通过道德

运气概念达到摧毁现代道德基础之目的，但我愿意承认，当他首先严肃思考道德运气问题时，他所提出的

这个概念及其随后引发的一系列争论确乎扩展了现代道德理论的论域，提出了颇有启发性的问题。

注释：

[i]“责任”这个术语包容着许多不同类型的含义，它可指“因果责任”、“法律责任”、“道德责任”

等，而所谓 “道德责任”在本文的语境中主要有两层含义：1）“依照道德义务而要求遵守的规则或行为

”；2）依照道德义务而对已做或未做的行为的谴责或赞许。在大多数情况下，本文主要是在“值得谴责

”的意义上使用“道德责任”这一概念。

[ii]这样的道德责任观念严格地说并不起源于康德，而可以至少追溯到斯多亚派的伦理思想。把意志的作

用作为归认道德特性的根据这一传统道德责任观念自古希腊、特别是斯多亚学派就已经产生，并逐渐形成

了我们可称之为“圣贤道德”的责任观念，根据这样的道德责任观念，人的幸福和完善不可外求于那些变

化不定而又不可控制的事物，而应让其回归自我，反求诸己，因为唯有在这里，通过内在的静观活动，就

能达到内心逍遥而又恬静的状态。这就是圣贤者的道德生活。相反 ，更多的其它人即斯多亚派所说的“

愚人”则常常牵挂于外在流变不定的事物，既不愿意顺从、又无力控制自然的必然性，这种心态的居间性

是导致不幸的根源。斯多亚派则明确强调，在外，顺从自然即是善；在内，静观自我则是德。既然顺从和

静观活动都属于既可为亦可不为的意愿性行为即内在的自由行为，那么是否能达到心灵的宁静状态，其全

部的道德责任都毫无例外地维系于自主的意愿本身。正是在这一点上，康德的道德责任观念与斯多亚派之

间存在着较强的相同之处。然而，这两种一直被认为属于同一类型的道德责任观念在更为重要的方面仍然

埋藏着实质的差异。斯多亚派所说的静观更多的是出自于内在的“愿望”，而当康德认为道德责任基于意

志作用时，他所说的“意志”既出自内在的心智活动，也出自外在的行为，或者毋宁说，意志就表现在人

的行为中。康德说：（善良）意志“不是单纯的愿望，而是动用了力所能及的所有办法”（I.Kant,

Foundations of the Metaphysics of Morals, Translated by L.W.Beck, The Macmillan Publishing

Company, 1989, p. 10.此外，在康德那里，关于“意愿”（Wünschen）与“意志”（Willen）更有趣的

区别，请参阅Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Vittorio Klostermann（Frankfurt

am Main）, 1983, S.22f）。

[iii]关于康德的善良意志概念的合理性证明问题，请参阅张继选：《论康德的善良意志概念》，见北京

大学哲学系编《哲学门》2001年第2期。

[iv]值得注意的是，在康德道德哲学语境中，“我应当意味着我能”这个道德责任公式存在着两种可能的

解释，一种解释是：不管一个人有义务或有责任要做（或不做）的事情是什么——，即使对这个人来说，

那是理论上不可能做到的——他也必须去做，而他如果没有做到，就应当对此负责；另一种解释是： 如

果一个人有责任做（不做）某个事情，那就表明他有责任要做（或不做）的那个事情本是属于他能够做到

的；或者通过单纯逻辑换算（在逻辑上，“如果p,那么q”就等值于“如果‘非q’，那么‘非p’”），

其意思更清楚：如果对一个人来说凡是从理论上不可能做到的事情，那么在这些事情上就根本不存在对他

而言的责任。对于康德道德哲学的主导原则来说，显然后一种解释是正确的。然而，具有讽刺意味的是，

由于本文关心的不是康德的道德责任观念而是在引进道德运气概念后的道德责任观念，而我们将看到，这

样的道德责任观念又令人尴尬地返回到前一种解释，或者至少对后一种解释造成了明显的理论压力。

[v]这两个卡车司机就其由于同样疏忽而莽撞地将卡车开到人行道上这一违规行为而言，都应该为此而受

到责备或自责。值得注意的是，为了更清楚地解说道德运气观念，我一直是在把两个卡车司机的不同行为

加以对比分析，而实际上，完全可以将这两种行为理解为一个卡车司机所面临的两种可能的行为，于是，

我们所要讨论的问题就可以归结为：一个卡车司机因疏忽而把卡车开到人行道上“是”“否”会遭遇上小

孩死亡事件这两种可能性的伦理学意义是什么？

[vi]Thomas Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, State University of

New York Press, 1993（cited hereafter by only indicating its page number）p.59.也可参见T.内

格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社2000年，第28页。

[vii]B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, ed. by D. Statman, p.42.

[viii]Ibid,p.43.

[ix]对作为表征描述的语词“是”而言，作为表征规范的语词“应当”，“表示的是某种新的关系和肯定

”（some new relation or affirmation）。See David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford

University Press, 1958,p.469.

[x]B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.43.

[xi]如果要求行为者为不相干的事件担负道德责任时，不考虑该行为者是否同时存在着相关的过错行为，

那么，我们就会因被问及譬如如下问题而陷入荒唐境遇：一个正在中国家宅写作的教授是否要为同时发生

在遥远的欧洲的戴安娜死亡事件担负道德责任？

[xii]最近，在中美军机相撞事件的争论中，华盛顿曾一度只对撞毁军机表示“遗憾”（regret）,而北京

则要求美方表示“道歉”（apology）。华盛顿认为，美方的军机是在国际领空正常飞行，虽然两机相撞

造成中方军机坠毁，但美方没有过错行为，因而美方没有任何要为之道歉的事情；而北京坚持认为，过错

显然在美方军机违法飞行和那种接近于对他国主权挑衅的军事侦察行为，因而要求美方必须向中方表示道

歉，而不只是表示遗憾。争论看上去似乎是双方试图要在“（表示）‘遗憾’”与 “（要求）‘道歉’

”之间作出极为严肃的区别，但更为实质性的问题则是每一方都要考虑在作出某种国家态度时所可能产生

的国内民族情绪导向和广泛的国际政治影响，以及伴随那种态度所要承担的具体责任。我在这里提到最近

的这一争论，目的是要注意到其中有一个重要的方面是与本文讨论的问题相关的，这就是，争论的双方都

共同假定：要作出的或被要求作出的国家的反应态度总是基于过错行为。我没有把这里所说的“国家的反

应态度”称为“道德的”，那是因为尽管这类态度缘出于过错行为，但是由于在如何认定过错行为上通常

一开始就存在着譬如军事技术、国际政治影响、国家利益等我称之为“国家倾向性因素”的介入，要从纯

粹道德的维度来厘清责任归属问题是十分困难的。这也就是为什么我只是提到这个事件，而没有将这个最

近引起国际社会广泛关注并给人以深刻印象的撞机事件作为讨论严格意义上的道德责任的合适例证。

[xiii]See B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.38.

[xiv]在这里，人们不禁会联想到高庚在肩负家庭责任与追求个人艺术理想之间的道德选择。在涉及各种

不同道德选择的情景中，通常人们总是习惯于展开某种道德决疑论（Casuistry）对话，试图在这些选择

中考虑和权衡道德义务或责任的归向及其合理性。例如，萨特曾提到的关于处在选择困境中的那个年轻学

生的著名例子：他不知道究竟是应该孝敬母亲，同她生活在一起，帮助她活下去，还是应该忠诚于国家，

离开母亲奔赴英国前线，并同战友一道为哥哥报仇雪恨（See Sartre, Existentialism is a Humanism,

in Existentialism: from Dostoevsky to Sartre, edited by Water Kaufmann, The New American

Library,1975, p.354.也可参见该书陈鼓应等中译本，商务印书馆1987年第310页）。萨特基于他自己的

自由选择理论，对这个前来求助的学生的建议就是“去自由选择吧”（“You are free, therefore

choose—that is to say, invent”）。在大多数情况下，人们总是要争议，譬如，究竟“忠”与 “孝

”哪个更合乎道德要求，类似这样的争议在道德直观上一直具有尖锐对抗的理论魅力，但却给那种致力于

以建立道德原理或规则为指向的伦理学尝试带来了破坏性的障碍。值得特别注意的是，威廉姆斯的高庚在

这里并不是在面对比如作父亲的责任和作丈夫的责任的情况下来为自己选择离家出走、追求艺术生涯进行

正当性或合理性辩护，不是从外部观点出发，通过将一种价值凌驾于另一种价值之上的方法来维护自己选

择的重要性，而是在假定不存在价值纷争或肯认价值多元论的前提下， 从内部观点出发为自己的决定和

行为辩护。

[xv]See Thomas Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.62.也可参阅T.内

格尔：《人的问题》，万以中译本，第32页。

[xvi]Encyclopedia of Ethics, edited by L.C.Becker, Garland Publishing, Inc., 1992, p.837～

838.

[xvii]T.Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.62.也可参阅T.内格尔：

《人的问题》，万以译本，第32页。

[xviii]B.Williams, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.38.

[xix]Ibid,p.38.

[xx]Ibid, p.38.

[xxi]这种正当性证明从方法上要求那些被用于证明该决定的正当性的因素必须是内在于作出决定的那个

人的观点的。

[xxii]T.Nagel, Moral Luck, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, pp.69～70.见T.内格尔：《

人的问题》，万以译本，第31页注。

[xxiii]See Introduction, written by D.Statman, in Moral Luck, edited by Daniel Statman, p.8.