消费文化与生存美学——试论美感作为资本世界的剩余快感2

然而凡勃伦的“攀比消费”理论能否解释普通人中间的“代理消费”现象呢,这恐怕有一定困难。这些朴实无华的父母真的要与人攀比吗?他们真的那么在乎别人的看法吗?凡勃伦忽略了“代理消费”作为心理现象的另一层面:父母打扮子女也许只是给自己看。因为儿女的美丽和快乐是他们幸福和快乐的源泉。父母所享受的正是拉康所谓的“剩余快感”。儿女不仅是“代理消费者”,同时也是“代理幸福者”:他们可以充分地替代父母体验生活中的快乐。从理论上说,作为主体,父母并不“在场”:他们没有装扮自己以显示其主体性。但是不在场的主体却仍然能够真切地、强烈地感受到幸福和喜悦,那便是儿女快感的“剩余”。齐泽克举出莎士比亚笔下朱丽叶关于爱情的伟大悖论加以说明:你给予得越多,你就越富有。我们也可以举出佛教关于施舍的伟大悖论:当你把你自己的全部给予出去时,你的福德就像恒河里的沙子,数也数不清。(《金刚经》第十一品)

《北京晨报》刊载过一个故事:一个中学生去养老院做义工,后来与老人成为知心朋友。她每周去看望老人,并带上老人喜欢吃的点心。数年之后老人故去,但这段忘年的友谊并未结束。每逢看望老人的日子到来,这孩子仍然要买来点心,不过现在是她自己把食物狼吞虎咽地吃下去。这就是主体“在场”与“不在场”的辩证法。虽然在这里主体是空白:中学生的食欲并不属于她自己,它是空洞的、虚无的、不在场的。然而她的食欲并非后结构主义者所言是别人强加于她的,或者是所谓社会结构的效果。她的食欲仍然是真实的、强烈的,而且是主动的,由她自己亲身去体验,具有无可争议的主体性。这里面的秘密就是剩余快感。早期的拉康致力于阐释自我与他者的“相互主体性”。（48）晚期的拉康将“相互主体性”的模式注入了剩余快感,认为它是欲望的动力与“肇因”。（49）

五、生存美学与资本世界所代理的审美

如何将凡勃伦的“代理消费”和拉康的“剩余快感”概念应用于审美活动?无疑这将给予审美活动以全新的视角,并对美感问题提供别开生面的解释。当然人们会说,审美活动有别于代理消费,因为它并不涉及个人之间的关系如父母/子女或自我/他人。审美活动通常为纯粹个人的体验,可以脱离他者独步而行。正是在这一点上,审美活动对摈弃世俗的人们具有特别的魅力:自我陶醉,孤芳自赏;冥想千里之外,悟言一室之内;“观古今于须臾,抚四海于一瞬”;（50）“登山则情满于山,观海则意溢于海”。（51）这种个人化的审美感受并不需要具体的他人在场。我们从绘画、音乐、文本中的艺术形象或生活中的自然景物中就可以得到足够的审美快乐。我们并非为某人、为某种外在的因素而快乐。在审美活动中,审美者“神与物游”,或“思接千载”。

正是在这个意义上,信奉“内因论”的人将生活艺术化看作是弘扬主体精神的最佳途径,并以德国古典美学中感性与理性、个体与他者、自然与社会的融合为指归。艺术代表了天人合一的最高境界。的确这也是20世纪20-40年代以来倡导“生活之艺术”的知识分子的主要目标:周作人“把生活当作艺术,微妙地美地生活”,就是要“在不完全的现世享受一点美与和谐,在刹那间体会永久”。（52）宗白华认为“这种‘艺术式的人生’,也同一个艺术品一样,是个很有价值、有意义的人生”。（53）蔡元培认为美育乃“陶冶感情之术”,“使有高尚纯洁之习惯”。（54）郭沫若认为“艺术有此两种伟大的使命,……统一人类的感情和提高个人的精神,使生活美化”。（55）朱光潜则认为,“艺术的生活也就是情趣丰富的生活。……所谓人生的艺术化就是人生的情趣化。”（56）从以上例子可以看出,醉心于生活艺术化或生存美学的人均以弘扬主体的“在场”为己任。正如评论者指出,人生艺术化“所体现着的恰恰是一种生存智慧、生命情调,所激活的是主体的创造才情……所指向的正是高扬主体精神的更具有理想色彩的人生”。（57）正因为如此,李泽厚高喊“情感本体万岁”,“新感性万岁”,因为美感使我们“回到人本身”。（58）

那么在个体化的审美活动中,凡勃伦的“代理消费”和拉康“剩余快感”的逻辑是否还成立呢?李泽厚在1956年一篇题为《论美感、美和艺术》的论文中提出“美感的矛盾二重性”的观点,并在1980年代以后的著作和论文中不断阐发完善。李泽厚认为美感一方面是直觉的、个体的,另一方面又是社会化的、理性的、功利的。所谓自然的人化、新感性的建立正是“自然之中充满了社会;在感性而不只是感性”的一个特殊过程。（59）这种对感性和个体之社会化的强调,正是引进凡勃伦和拉康的概念的必要条件。只是这种“社会化”的体现,既不是格式塔心理学“异质同构”式的外化,也不是荣格原型理论的历史积淀式的内化,而是“他者”的辩证法。

按照拉康的逻辑,如果我们把“代理消费”和“剩余快感”中的“他人”置换为“他者”,把小写的ｏｔｈｅｒ转换成大写的Ｏｔｈｅｒ,“代理审美”的公式就一目了然了。在生活艺术化的背后,有一个大他者的注视。简单地说,这个大他者就是资本所构筑的商品世界。在日常生活的审美化过程中,在资本主义商品社会条件下,资本世界可以替代我们进行审美活动,而无须我们自己去审美。

为了全面理解这一点,我们还须将生活艺术化区分为贵族精英和平民大众两种模式。十分明显,上述周作人、宗白华、蔡元培、郭沫若、朱光潜、李泽厚和当今绝大多数倡导生活艺术化的知识分子属于精英主义层次。他们心目中的生存美学具有浓厚的说教色彩。他们强调美感教育,强调情趣的培养,强调思想境界的提升和审美鉴赏能力的塑造。朱光潜说“文艺的标准是修养出来的纯正的趣味”。（60）不过在当代社会,审美和艺术已经从象牙之塔走到十字街头。在商品、广告、包装和路边铺天盖地的审美形象冲击我们的视觉神经之时,审美教育已经显得没有那么重要。过去审美是宫廷、贵族、文人、艺术家的专利;甚至在20世纪之初的西方和中国,审美还是社会精英的专利。如今审美已经普及化、大众化、民主化、技术化、商业化,对我们平民百姓每一个人都不陌生。试想,当街边的发廊和影楼都以“唯美”作为店名,而广告牌上的“美学”二字伴随着光彩夺目的商品形象频频出现时,“唯美”还是一种“主义”吗?当才华出众的技术人员、设计人员、装修工人、发型师为我们迅速、有效、廉价地定做一切美丽的商品时,我们还有必要花费几年甚至十几年去刻苦读书、学习鉴赏,甚至通过艰难的考试程序来完善自己的审美欣赏能力吗?现代的商业活动已经使审美的成本极大地降低。审美活动的门槛不再高企,浅薄庸俗之人也可以分享艺术活动的一杯精致的羹汤。

这一点在关于香港是否是“文化沙漠”的讨论中尽显无疑。大陆人和台湾人难以掩饰对香港的文化偏见,认为香港虽然是经济巨人,在文化上却如此矮小。但反对“文化沙漠”论的也自有人在。香港有完善的文化设施,有世界上最优秀的剧团和乐队常年演出,有出色的艺术教育,有丰富的文化生活,何以将之贬斥为“沙漠”?有人曾惊讶于香港的“文化矛盾”:香港人的服装这样优雅,眼神为何如此浅薄?的确,在香港很难找到像歌德那样深邃的眼神,甚至香港学生中有许多人连汉字都写不好,但香港仍然不失为东方明珠,而且是一座高贵并充满情趣的城市。

个中原因就在于“代理消费”的逻辑,我们已经命名为“代理审美”。香港的资本充盈、服务业发达,审美活动不需要以个体方式进行。审美活动和审美情趣早已专业化、商品化,可以集中大规模地生产。个人的修养与个体的情趣已经不再重要:有人替我们操作,有人替我们规划、设计和选择。资本世界免除了我们在高层次审美活动之前不可或缺的长年准备活动,解除了一切繁琐的、无日无之的艺术教育和劳作。我们无须遵循朱光潜的教诲孜孜不倦于诗的阅读和趣味的培养。缺乏艺术修养的人仍然有权获得美感,甚至是更大量、更强烈、更充分的审美快乐。审美的专业化在19世纪英国唯美主义运动中就已初现端倪,（61）现在我们更可以通过科技人员、专业人员、发型师和服装设计师这些中介,甚至是以艺术公司形式出现的中介,经历一场无比丰富多采的审美狂欢节。我们自己作为审美主体完全可以不在场,甚至不存在,我们眼神完全可以继续流于浅薄,但是我们仍然可以获得审美快感。生活的艺术化和审美的资本化这两个在表面上似乎完全不相干的社会过程,以“代理审美”的方式完美地结合为一体。资本世界已经占据了我们的位置,填补了我们作为主体的空白,并慷慨地为我们留下美感。

六、柏拉图的理想国与拉康的“注视”

后现代社会的种种现象使人们重新想起柏拉图。柏拉图关于现实与真理隔着一层的观点引起了后现代理论家的重视。后现代社会的虚拟现实,以媒体为中介的生活为柏拉图的理论找到了佐证。表象之下仍然是表象已是尽人皆知的事实。柏拉图对“摹本”(ｃｏｐｙ)的批判与博德里拉对“类像”(ｓｉｍｕｌａｃｒａ)的描述有异曲同工之妙。（62）

但对我们更有启发意义的是柏拉图的美学观点,即他的“迷狂说”。柏拉图从来不认为灵感来自我们内心。相反,灵感来自神灵。柏拉图的《伊安篇》讲述了苏格拉底的著名比喻:神犹如一块“赫拉克勒斯”磁石,它的磁力向下发散,通过诗人、唱诗人这些“铁环”到达听众之心。（63）柏拉图认为灵感是神的财富,而非诗人艺术家的天赋。我们可以拥有它片刻,但它不属于我们,它转瞬即逝。

众所周知,马克思把商品看作是物神,他认为商品“是一种很古怪的东西,充满形而上学的微妙和神学的怪诞”。因此,马克思说只有理解“宗教世界的幻境”,才能理解商品所体现的社会关系,也就是商品“拜物教”的秘密。（64）那么在“审美拜物教”中我们只需要一个简单的置换,就可以解释审美快感的秘密。这个简单的替代就是把柏拉图的神置换为资本,便可以得出如下结论:资本世界通过我们的内心而运作,成为我们审美活动的中介,和柏拉图的伊安之情形一样,美感并不发源于我们自身。美感发源于“外因”;在消费社会,就是资本世界赋予我们的剩余快感。日常生活的审美化或福柯的生存美学,以及我们从审美活动中得到的一切快乐,不过类似于那些以儿女的幸福为幸福的父母,只是资本世界的剩余。我们仅仅是窃取、挪用、借贷或置换了资本的财富,却以为我们本身就拥有了审美趣味这一伟大财富。然而这不过是我们思想中的幻觉,是无意识在审美活动中的表现。我们所拥有的艺术形象、精彩瞬间、如醉如痴的审美快感,不过就是资本的能指、转喻和征兆。

实际上,不仅是大众美学,精英文化中的审美鉴赏,在资本主义商品社会的条件下,也没有超出剩余快感的逻辑。拉康著名的心理分析概念“注视”揭示了其中的原理。在《精神分析的四个基本概念》(1964年举办的研讨会)一书中,拉康对“观看”(ｅｙｅ)和“注视”(ｇａｚｅ)作了深刻的区分。拉康认为我们所看到的物体并非是客观的物体,而是世界对我们“注视”的折射。因此,观看并不由我们的眼睛发出,它是世界作为一个超级观看者的“注视”在我们眼中的返照。以开车为例。那些喜爱飚车的人心目中都有一个伟大的赛车手的注视。他眼睛前方的地平线所反映的不是路况,而是这种注视。因此在我们的眼神之外,有“一个无所不在的观看者”(ａｕｎｉｖｅｒｓａｌｓｅｅｒ)。它的注视“围绕着我们,而归根结底,它使我们成为被看之物”。（65）拉康以古代画家泽克西斯(Ｚｅｕｘｉｓ)和帕拉西奥斯(Ｐａｒｒｈａｓｉｏｓ)的绘画比赛为例。泽克西斯把葡萄画得如此逼真,引来飞鸟啄食,而帕拉西奥斯的画蒙着画布。泽克西斯急于观看以决胜负,伸手去揭开画布时方才发现,帕拉西奥斯画的仅仅是一张画布。帕拉西奥斯对泽克西斯的胜利,按照拉康的说法,是“注视对观看取得了胜利”。（66）拉康断言,“你永远不可能从我看你的位置上看到我。”（67）泽克西斯看不到帕拉西奥斯无所不见的位置,而帕拉西奥斯却对他的心思了如指掌。泽克西斯所“观看”到的画布这一审美对象,不过是帕拉西奥斯参透泽克西斯心理的体现,是帕拉西奥斯对泽克西斯的“注视”物质表现形式。泽克西斯在“观看”帕拉西奥斯的绘画时被捕获,成为帕拉西奥斯的“被看之物”。

同理,我们在审美观照中所见到的仅仅是大他者对我们注视的反射。对审美的商品及其优美形式的观照并不是从我们自身发出的。如今谁能相信波波族的艺术观赏与瓦尔特·佩特对文艺复兴时期绘画的鉴赏可以相提并论呢?拉康一再引用梅洛-庞蒂关于视觉的存在主义观点:观看决非客观,它受到自身经验和存在状况的引导。（68）波波族的风雅,他的反物质主义,他的朴实无华不正是取决于他经济地位的不同凡响吗?他是资本世界的宠儿,他浑身上下都得到了资本像阳光一样温暖的惠顾。资本的积累使他具有了超凡脱俗的审美趣味。他那种昂贵的简朴使他的眼光更能充分地反射资本世界的注视:他眼中所见,无不闪耀着资本世界的光辉;他与众不同的选择,正是资本世界的取向。在波波族的“注视”中,审美和资本世界并不对立;正如论者所言,在波波族的身上“资本主义的文化矛盾———终于得到了解决”!（69）只是在无意识层次,他的审美注视并不属于他自己。

这印证了尼采的格言:当你注视着深渊的时候,深渊也在注视着你。那么同理,在当代商品社会条件下,当你在生活艺术化过程中进行审美观照之时,资本世界也在注视着你。只是它的注视在你的视线之外,在你的意识之外,而占据你视野的,仅仅是商品那魅力四射的审美形象。在大众文化的案例中,资本世界代理人们审美,在精英文化的层次上,人们代理资本世界观看,两者的“代理”关系并没有改变。

因此可以说,柏拉图摈弃审美活动,率先进行审美批判,并非空穴来风。他要把非主体性的、不真实的、剩余的审美快感逐出理想国。

注释:

（1）ＴａｌｉａＳｃｈａｆｆｅｒａｎｄＫａｔｈｙＡｌｅｘｉｓＰｓｏｍｉａｄｅｓｅｄｓ.,ＷｏｍｅｎａｎｄＢｒｉｔｉｓｈＡｅｓｔｈｅｔｉｃｉｓｍ(ＣｈａｒｌｏｔｔｅｓｖｉｌｌｅａｎｄＬｏｎｄｏｎ:ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓｏｆＶｉｒｇｉｎｉａ,1999),ｐｐ.3-4.

（2）参见周小仪:《唯美主义与消费文化》,北京大学出版社2002年版,225-226页。

（3）ＲｏｌａｎｄＢａｒｔｈｅｓ,Ｍｙｔｈｏｌｏｇｉｅｓ,ｔｒａｎｓ.ＡｎｎｅｔｔｅＬａｖｅｒｓ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｐａｌａｄｉｎ,1973);ＨｅｎｒｉＬｅｆｅｂｖｒｅ,ＥｖｅｒｙｄａｙＬｉｆｅｉｎｔｈｅＭｏｄｅｒｎＷｏｒｌｄ,ｔｒａｎｓ.ＳａｃｈａＲａｂｉｎｏｖｉｔｃｈ(ＮｅｗＢｒｕｎｓｗｉｃｋ:ＴｒａｎｓａｃｔｉｏｎＰｕｂｌｉｓｈｅｒｓ,1984);ＭｉｃｈｅｌｄｅＣｅｒｔｅａｕ,ＴｈｅＰｒａｃｔｉｃｅｏｆＥｖｅｒｙｄａｙＬｉｆｅ,ｔｒａｎｓ.ＳｔｅｖｅｎＲｅｎｄａｌｌ(Ｂｅｒｋｅｌｅｙ:ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａＰｒｅｓｓ,1984)ａｎｄＪｏｈｎＦｉｓｋｅ,ＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＰｏｐｕｌａｒＣｕｌｔｕｒｅ(Ｌｏｎｄｏｎ:ＵｎｗｉｎＨｙｍａｎ,1989).

（4）本·海默:《日常生活与文化理论》,周群英译,台北韦伯文化国际出版有限公司2005年版,57-58页。

（5）米歇尔·福柯:《性经验史》,佘碧平译,上海人民出版社2000年版,325页。

（6）（7）米歇尔·福柯:《主体解释学》,佘碧平译,上海人民出版社2005年版,91,504,440页。

（8）（11）（15）（16）见高宣扬:《傅科的生存美学:西方思想的起点与终点》,台北五南图书出版公司2004年版,347-348,349,352,354-358页。

（9）ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ,ＴｈｅＦｏｕｃａｕｌｔＲｅａｄｅｒ,ｅｄ.ＰａｕｌＲａｂｉｎｏｗ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｐｅｎｇｕｉｎ,1984),ｐｐ.41-42.

（10）（14）ＴｉｍｏｔｈｙＯ Ｌｅａｒｙ,ＦｏｕｃａｕｌｔａｎｄｔｈｅＡｒｔｏｆＥｔｈｉｃｓ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ,2002),ｐ.1,ｐ.5.

（12）ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ,ＴｈｅＯｒｄｅｒｏｆＴｈｉｎｇｓ(ＮｅｗＹｏｒｋ:ＶｉｎｔａｇｅＢｏｏｋｓ,1970),ｐｐ.63-67,ｐｐ.384-385.

（13）斯拉沃热·齐泽克:《意识形态的崇高客体》,季广茂译,北京中央编译出版社2002年版,2页。

（17）ＪüｒｇｅｎＨａｂｅｒｍａｓ,ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＤｉｓｃｏｕｒｓｅｏｆＭｏｄｅｒｎｉｔｙ,ｔｒａｎｓ.ＦｒｅｄｅｒｉｃｋＬａｗｒｅｎｃｅ(Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ,Ｍａｓｓａｃｈｕｓｅｔｔｓ:ＴｈｅＭＩＴＰｒｅｓｓ,1987),ｐ.45.

（18）ＴｈｅｏｄｏｒｅＷ.Ａｄｏｒｎｏ,ＡｅｓｔｈｅｔｉｃＴｈｅｏｒｙ,ｔｒａｎｓ.ＲｏｂｅｒｔＨｕｌｌｏｔ Ｋｅｎｔｏｒ(Ｌｏｎｄｏｎ:ＴｈｅＡｔｈｌｏｎｅＰｒｅｓｓ,1997),ｐ.239.

（19）丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,赵一凡等译,北京三联书店1989年版,132页。

（20）Ｗ.Ｆ.Ｈａｕｇ,ＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＣｏｍｍｏｄｉｔｙＡｅｓｔｈｅｔｉｃｓ,ｔｒａｎｓ.ＲｏｂｅｒｔＢｏｃｋ(Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ:ＰｏｌｉｔｙＰｒｅｓｓ,1986),ｐ.8.

（21）乔治·里茨尔:《社会的麦当劳化》,顾建光译,上海译文出版社1999年版。

（22）卡尔·马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,刘丕坤泽,人民出版社1979年版,78页。

（23）《马克思恩格斯选集》,中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译,人民出版社1972年版,255页。

（24）ＧｕｙＤｅｂｏｒｄ,ＴｈｅＳｏｃｉｅｔｙｏｆｔｈｅＳｐｅｃｔａｃｌｅ,ｔｒａｎｓ.ＤｏｎａｌｄＮｉｃｈｏｌｓｏｎ Ｓｍｉｔｈ(ＮｅｗＹｏｒｋ:ＺｏｎｅＢｏｏｋｓ,1995),ｐ.24.

（25）ＪｅａｎＢａｕｄｒｉｌｌａｒｄ,ＴｈｅＴｒａｎｓｐａｒｅｎｃｙｏｆＥｖｉｌ,ｔｒａｎｓ.ＪａｍｅｓＢｅｎｅｄｉｃｔ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｖｅｒｓｏ,1993),ｐ.5.

（26）ＰｉｅｒｒｅＢｏｕｒｄｉｅｕ,Ｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎ,ｔｒａｎｓ.ＲｉｃｈａｒｄＮｉｃｅ(Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ,Ｍａｓｓ:ＨａｒｖａｒｄＵＰ,1996),ｐ.175.

（27）弗雷德里克·杰姆逊:《后现代主义与文化理论》,唐小兵译,陕西师范大学出版社1987年版,128页。

（28）ＦｒｅｄｒｉｃＪａｍｅｓｏｎ,Ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｉｓｍ,ｏｒ,ＴｈｅＣｕｌｔｕｒａｌＬｏｇｉｃｏｆＬａｔｅＣａｐｉｔａｌｉｓｍ(ＬｏｎｄｏｎａｎｄＮｅｗＹｏｒｋ:Ｖｅｒｓｏ,1991).

（29）约翰·费斯克:《理解大众文化》,王晓珏、宋伟杰译,中央编译出版社2001年版,24-25页。

（30）斯拉维·纪杰克:《神经质主体》,万毓泽译,台北桂冠图书公司2004年版,127-128页。

（31）(58)李泽厚:《美学四讲》,北京三联书店1989年版,99-102,106,110,210-211页。

（32）傅道彬、于茀:《文学是什么》,北京大学出版社2002年版,10页。

（33）ＣａｔｈｅｒｉｎｅＢｅｌｓｅｙ,ＣｒｉｔｉｃａｌＰｒａｃｔｉｃｅ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｍｅｔｈｕｅｎ,1980),ｐ.59.

（34）ＬｏｕｉｓＡｌｔｈｕｓｓｅｒ,ＬｅｎｉｎａｎｄＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＯｔｈｅｒＥｓｓａｙｓ,ｔｒａｎｓ.ＢｅｎＢｒｅｗｓｔｅｒ(ＮｅｗＹｏｒｋ:ＭｏｎｔｈｌｙＲｅｖｉｅｗＰｒｅｓｓ,1971),ｐ.174.

（35）ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ, ｃｒｉｔｓ:ＡＳｅｌｅｃｔｉｏｎ,ｔｒａｎｓ.ＡｌａｎＳｈｅｒｉｄａｎ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｔａｖｉｓｔｏｃｋ,1977),ｐｐ.304-305,ｐ308.

（36）ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ,ＴｈｅＯｒｄｅｒｏｆＴｈｉｎｇｓ(ＮｅｗＹｏｒｋ:ＶｉｎｔａｇｅＢｏｏｋｓ,1970),ｐｐ.386-387.

（37）见莫伟民:《主体的命运》,上海三联书店1996年版,331-338页。

（38）ＴｅｒｒｙＥａｇｌｅｔｏｎ,ＬｉｔｅｒａｒｙＴｈｅｏｒｙ:ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ(Ｏｘｆｏｒｄ:ＢａｓｉｌＢｌａｃｋｗｅｌｌ,1983),ｐ.142.

（39）ＪｅａｎＢａｕｄｒｉｌｌａｒｄ,ＳｅｌｅｃｔｅｄＷｒｉｔｉｎｇｓ,ｅｄ.ＭａｒｋＰｏｓｔｅｒ(Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ:ＰｏｌｉｔｙＰｒｅｓｓ,1988),ｐ.149.

（40）弗雷德里克·詹姆逊:《快感:文化与政治》,王逢振等译,中国社会科学出版社1998年版,137-138页。

（41）ＦｒｅｄｒｉｃＪａｍｅｓｏｎ,“ＰｏｓｔｍｏｄｅｒｎｉｓｍａｎｄＣｏｎｓｕｍｅｒＳｏｃｉｅｔｙ”,ｉｎＨａｌＦｏｓｔｅｒｅｄ.,ＰｏｓｔｍｏｄｅｒｎＣｕｌｔｕｒｅ(ＬｏｎｄｏｎａｎｄＳｙｄｎｅｙ:ＰｌｕｔｏＰｒｅｓｓ,1985),ｐ.120.

（42）（46）（49）见斯拉沃热·齐泽克:《意识形态的崇高客体》,季广茂译,中央编译出版社2002年版,39-40,47-48,74页。

（43）ＰｅｔｅｒＷｉｄｄｏｗｓｏｎ,Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ,1999),ｐ.36.

（44）彭锋:《美学的意蕴》,中国人民大学出版社2000年版,81-82页。

（45）ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ,ＴｈｅＥｔｈｉｃｓｏｆＰｓｙｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓ1959-1960:ＴｈｅＳｅｍｉｎａｒｏｆＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ,ＢｏｏｋＶＩＩ,ｅｄ.Ｊａｃｑｕｅｓ ＡｌａｎＭｉｌｌｅｒ,ｔｒａｎｓ.ＤｅｎｎｉｓＰｏｒｔｅｒ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ,1992),ｐ.252.

（47）凡勃伦:《有闲阶级论》,蔡受百译,北京商务印书馆2002年版,58-59页。

（48）斯拉维·纪杰克:《幻见的瘟疫》,朱立群译,台北桂冠图书公司2004年版,13-14页。

（50）陆机:《文赋》,载郭绍虞主编:《中国历代文论选》,第1册,上海古籍出版社1979年版,170页。

（51）刘勰:《文心雕龙注释》,周振甫注,人民文学出版社1981年版,295页。

（52）周作人:《周作人散文精编》,钱理群编,浙江文艺出版社1994年版,242,245页。

（53）宗白华:《美学与意境》,人民出版社1987年版,24页。

（54）蔡元培:《蔡元培美育论集》,高叔平编,湖南教育出版社1987年版,46页。

（55）郭沫若:《郭沫若全集·文学编》,第15卷,人民文学出版社1990年版,204页。

（56）朱光潜:《朱光潜美学文集》,第1卷,上海文艺出版社1982年版,538页。

（57）宋生贵:《人生艺术化:中国传统文化中的一种境界》,载《文艺研究》2001年第一期,78页。

（59）见李泽厚:《美学论集》,上海文艺出版社1980年版,4页;《李泽厚哲学美学文选》,湖南人民出版社1985年版,354-357页;《美学四讲》,北京三联书店1989年版,104-105页。

（60）朱光潜:《朱光潜全集》,第2卷,安徽教育出版社1987年版,487页。

（61）Ｊｏｎａｔｈａｎ,Ｆｒｅｅｄｍａｎ,ＰｒｏｆｅｓｓｉｏｎｓｏｆＴａｓｔｅ:ＨｅｎｒｙＪａｍｅｓ,ＢｒｉｔｉｓｈＡｅｓｔｈｅｔｉｃｉｓｍ,ａｎｄＣｏｍｍｏｄｉｔｙＣｕｌｔｕｒｅ(Ｓｔａｎｆｏｒｄ:ＳｔａｎｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ,1990),ｐ.ｘｉｉ.

（62）见弗雷德里克·杰姆逊:《后现代主义与文化理论》,唐小兵译,陕西师范大学出版社1987年版,174-175页。

（63）柏拉图:《伊安篇》,朱光潜译,《朱光潜全集》,第12卷,安徽教育出版社1991年版,8-9页。

（64）马克思:《资本论》(节选本),中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译,人民出版社1998年版,74,76页。

（65）（66）（67）（68）ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ,ＴｈｅＦｏｕｒＦｕｎｄａｍｅｎｔａｌＣｏｎｃｅｐｔｓｏｆＰｓｙｃｈｏ Ａｎａｌｙｓｉｓ,ｅｄ.Ｊａｃｑｕｅｓ ＡｌａｉｎＭｉｌｌｅｒ,ｔｒａｎｓ.ＡｌａｎＳｈｅｒｉｄａｎ(Ｌｏｎｄｏｎ:Ｐｅｎｇｕｉｎ,1977),ｐｐ.74-75,ｐ.103,ｐ.75,ｐ.72.

（69）大卫·布鲁克斯:《布波族:一个社会新阶层的崛起》,徐子超译,中国对外翻译出版公司2002年版,146页。