马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判

一、引言
　　
　　近年来，马克思与施蒂纳的关系逐渐受到国内一些学者的关注，这一关注集中体现在对施蒂纳的《唯一者及其所有物》(以下简称《唯一者》)和马克思恩格斯的经典著作《德意志意识形态》(以下简称《形态》)第一卷第二章的比较和研究。对马克思与施蒂纳关系的思考和反思不仅对理解马克思早期哲学思想发展的线索(尤其是其早期哲学思想与青年黑格尔派的关系)，而且对于理解马克思哲学在整个哲学史中的革命性变革之意义也极为重大。在这方面，国内学者吴晓明教授和张一兵教授对此有比较深入的分析。吴晓明教授主要从马克思对施蒂纳的批判来反观马克思哲学在哲学史中实现的革命性变革，即：马克思终结了一切形而上学。张一兵教授主要从马克思哲学发展史的角度来看待马克思对施蒂纳的批判，即将马克思对施蒂纳的批判视作马克思哲学新视域建构中的理论参照系。当然还有一些学者从马克思对施蒂纳的批判中寻求理论资源以此来凸显马克思“形而上学”维度意义上的人文关怀，等等。这些学者都看到了以往我们马克思哲学史研究中忽视了《形态》第一卷第三部分马克思对施蒂纳的批判研究，并试图挖掘施蒂纳在马克思哲学思想发展过程中的作用，从马克思对施蒂纳的批判来反观和重新认识马克思的哲学思想。可以说，这些学者为我们理解马克思与施蒂纳的关系提供了很好的理论视角，是对以前我们在马克思主义哲学史研究中较为薄弱地方的重要补充。
　　然而，在以往的研究中，马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判并没有得到应有的理论重视，本文结合施蒂纳的《唯一者》和马克思的文本《形态》的第一卷第二章对这个问题进行尝试性的深入解读。另外，以往的研究没有把马克思对施蒂纳的批判(尤其是马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判)与“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个命题联系起来思考，没有看到这两者应有的逻辑关联。本文亦尝试着结合马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判，来重新论证和解读这个命题所具有的理论特质。
　　
　　二、马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判
　　
　　马克思对施蒂纳的批判集中体现在《形态》第一卷的第三部分圣麦克斯这一章节中，在这一章节中，马克思按照施蒂纳的《唯一者》一书的篇章逐一对该书进行了批判。如果从当时马克思的思想史背景出发，我们当然要联系《形态》当时的写作背景和当时德国理论界的发展状况。可以说对施蒂纳的批判是为了整顿当时德国思想界的理论混乱及其划清自己与青年黑格尔学派的界限。施蒂纳的《唯一者》一书的出版，对当时德国的所谓的青年黑格尔派鲍威尔、费尔巴哈、赫斯、马克思和恩格斯等人进行了无情的批判。著名马克思学和思想史专家戴维·麦克莱伦在其《青年黑格尔与马克思》一书中指出：“所有遭到施蒂纳攻击的各派都做了相当长的答辩”。施里加和布鲁诺·鲍威尔都写了文章，费尔巴哈也做了回答。赫斯写了《晚近的哲学家们》一文，马克思和恩格斯合写的一部著作(按：指《形态》——译者)的大部分是批判施蒂纳的。甚至迟至1847－48年，年青的库诺·费舍最初发表的文章还是驳斥《唯一者》的。
　　马克思对施蒂纳的《唯一者》一书批判的核心思想，可以归结为：对施蒂纳“自由主义”批判的批判。当然，这里有个理论前提需要交代，即：马克思对施蒂纳的批判主要是批判施蒂纳思考问题的方式(德国哲学固有的脱离历史现实的思辨式的自我意识!)，马克思对施蒂纳的一切批判都是围绕这一点而进行的。我们不妨说此时的马克思正处于思想的急剧转变时期，张一兵教授的说法：“此时的马克思的心思早就不在一般的哲学争论，他已经意识到一切都必须基于现实的研究。”这一点是比较中肯的。这一点马克思自己也是认同的，“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”我们把马克思对施蒂纳《唯一者》一书批判的核心思想归结为对其“自由主义”批判的批判，是以上述此时马克思的整体思想动机(摆脱德国哲学的纯粹思辨，一切基于现实的历史研究)为前提的。更进一步说，马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判主要集中在对“每个人”的自由及其发展“条件”的强调上(黑体部分为笔者所加)。这些内容集中反映在《形态》第一卷的第三部分圣麦克斯第一章节第6小节“自由者”的论述之中。笔者先简要概括马克思在这一小节中对施蒂纳“自由主义”批判的批判的主要理论要点，然后根据这些要点进一步阐述我对马克思在《共产党宣言》中明确提出的“每一个人自由发展是一切人自由发展的条件”这一命题的认识及其这一命题在当今现实社会中的意义。
　　所谓施蒂纳的“自由主义”的批判，是指施蒂纳在《唯一者》一书的第一部分的第二章的第三节“自由者”中，对近代以来主要社会思潮即政治自由主义、社会自由主义和人道自由主义的批判。这一节在《唯一者》一书中处于承上启下的作用，可以说对“自由主义”的批判这一思想，贯穿《唯一者》一书的始终，无论该书第一部分的人，还是第二部分的我，都或隐或显贯穿着施蒂纳对“自由主义”批判的思想。当然，施蒂纳本人是要彻底丢弃“自由”即他所谓的“幽灵”、“幻想”之类的东西。这一点在《唯一者》一书中有所体现：“如果自由不能带来什么东西，那么这种自由对你又有何用?况且你若摆脱一切而自由，那么你就是什么都不拥有；因为自由是毫无内容的。……至于我如何来利用自由，这就取决于我的独立性。”相比较施蒂纳对“自由主义”的批判，我把马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判归结为：政治自由主义的反批判、社会自由主义的反批判和人道自由主义的反批判。

　　
　　(一)政治自由主义之“反批判”
　　施蒂纳在《唯一者》一书对政治自由主义的理解，可以说就是近代资产阶级革命时代所带来的新的时代。“随着资产阶级时代开始了自由主义时代。人们意愿看见到处产生‘理性的东西’、‘时尚’的东西等等。它的目标是‘理性的秩序’、‘道德的行为’、‘有制约的自由’，而并非是无政府状态、无法纪、独自性。一旦理性占有统治，个性就甘拜下风。”从施蒂纳对政治自由主义的整个批判来看，他无疑从政治自由主义的根基之处“理性”着手，这一点是较为深刻的。当然，其批判的动机无疑是彻底摧毁理性，他看到了资产阶级所开创的时代也是和中世纪以来人们信仰神、信仰上帝的时代没有什么不同。具体说，施蒂纳眼中的“政治自由主义”是这样的：“人们如何设想‘政治自由’呢?是个人摆脱国家及其法律的自由吗?否，恰恰相反，它是个人在国家内和法律上的服从性。为什么去称之为‘自由’?因为在人与国家之间不再隔有中间人，人与国家处在一种直接和没有中间环节的关系中。”可见，施蒂纳眼中的“政治自由主义”就是彻底摆脱国家和法律的自由才称其为自由(当然施蒂纳是根本不承认自由的)，施蒂纳认为资产阶级的自由不过是和新教自由(没有彻底摆脱上帝、宗教)一样都是不彻底的。即这样的自由仍然靠国家和法律来统治施蒂纳心中所谓的“现实的个人”。表面上看，施蒂纳似乎看到了资本主义时代的问题所在——个人仍没有获得真正的自由。对施蒂纳的这个观点，马克思是如何看待的呢?马克思首先结合当时法国和德国的历史现实来揭示了圣麦克斯对政治自由主义的批判完全建立在空洞的、虚无主义的基础之上，也就是说施蒂纳在没有真正认识和理解政治自由主义的含义基础上而对政治自由主义进行批判，这样的批判被马克思称之为“停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不是从自由主义与她所产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然要得出世界上最荒谬的结论。进一步来说就是，马克思认为在德国不具备英法等国先进的经济条件，这就决定了德国那些柏林哲学家们狭隘的民族观和理论视野，即“在德国，政治集中所需要的一切经济条件都不具备，怎么能谈到政治集中呢?由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想；由于这种情况，也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性；即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾”。马克思关于施蒂纳对政治自由主义批判的虚无性在哲学上的认识论根源最终归结为：“他可以把作为自由主义者的资产者与作为经验的资产者分开，从而把资产者变为神圣的自由主义者，就像他把国家变为‘圣物’，把资产者对现代国家的关系变为神圣的关系、变为膜拜一样，这样一来，他其实也就结束了他对政治自由主义的批判。他把政治自由主义变成了‘圣物’”。
　　此外，马克思也不满意施蒂纳把资产者等同于德国的善良市民和小资产者，把起历史作用的资产者等同于不起历史作用的德国小市民，这是否可以理解为马克思为资产者唱赞歌呢?能否理解为马克思此时仍在资产阶级的法权概念中缠绕呢?我认为，《形态》时的马克思已经跳出了资产阶级法权的构架，并对以人的自由权利(如自由，生而平等，博爱)的自然法权进行了彻底解构，当然这是从这些理论得以产生的历史根基之处进行的解构。就是说，马克思不相信单单的，脱离一定的历史条件下的空洞的政治信条和理念就可以说明问题和改变问题，关键在于基于现实历史条件下的“实践”(生产力发展基础上的社会关系全面性)意义上的改造(马克思没有像施蒂纳那样甚至连自由、平等本身所蕴含的精神也给否定了)。这点从马克思对施蒂纳的政治自由主义的伪批判的批判中可以看出。可以说，施蒂纳对政治自由主义批判的过了头，而马克思通过对施蒂纳的批判说明肯定了对当时的德国来说，政治解放的必要性和必然性。“德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍。”(当然，政治革命对马克思只不过是德国解放的必要环节而非最终环节)马克思也看到了现代法权(马克思消除资产阶级法权的扬弃)的意义，“公民权即积极的公民权对工人是如此的重要”。同时，马克思对政治自由主义(资产阶级政治革命，反封建革命)的不彻底性也给予了揭示，即政治自由主义的限度即：“政治革命把市民社会分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无需进一步论证的前提，从而作为自己的自然基础。”“原来意义上的政治权利，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。……代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”这里尤为重要的是马克思指出了政治解放的现实根基，即回答了政治解放的必要性及其如何可能的问题——解放的手段、条件和目的!如果说施蒂纳的政治自由主义的批判给马克思的政治观、国家观和人权观有什么启发的话，那就是施蒂纳用自己的一套神圣化而非历史的、非现实的话语说出了政治自由主义的限度，这一点马克思不买他的账。关于这一点，由于篇幅所限，笔者不予充分展开说明。

　　
　　(二)社会自由主义之“反批判”
　　施蒂纳把社会自由主义界定为共产主义或社会主义。(当然，这是指当时德国思想理论界兴起的哲学共产主义流派，其典型代表有赫斯等人。这其中不包括马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对共产主义的相关论述，因为在《唯一者》中，施蒂纳仅仅提到了马克思的《论犹太人问题》，大体来说，施蒂纳从劳动的“非人性化”、私有财产的“虚无化”、共同体的“飘渺化”三个方面对社会自由主义进行了批判。
　　1、就劳动的“非人性化”这一点，施蒂纳谈道：“就工作日方面而论，他绝对不会把你当作单纯的人，而是当作人的劳动者或劳动者的人……而在第二个观点隐藏着不自由性，……努力使你依于这样的信仰：劳动是人的‘命定与天职’。”马克思对此给予了驳斥：“他把‘劳动’是人的‘唯一财产’这种思想悄悄塞给共产主义者。”可以说，马克思对劳动在未来共产主义社会中的作用、意义的看法，对于马克思反驳施蒂纳至关重要。
　　关于马克思对劳动的看法，学术界存在着争论。笔者认为，马克思的理论落脚点不在于是否彻底废除“劳动”，而在于我们如何理解其对劳动的评论上：即在什么条件下物质生产劳动才能成为每个人自由发展的自我实现，也就是对马克思来说，未来共产主义社会中的劳动只是一种提高人们生活水平的手段，而非目的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判了资产阶级法权(劳资矛盾)意义下的“劳动”，即：“共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本——作为普遍的资本家的共同体——所支付的工资的平等的共同性。关系这两个方面被提高到想象的普遍性：劳动是为每个人设定的天职，而资本是共同体的公认的普遍性和力量。”这句话说明，在资本主义社会中，资本具有普遍性，个性，而活着的个人丧失了个性。可见，施蒂纳对社会自由主义的批判看到了劳动的“非人性化”，这在某种程度上，是对新教以来崇尚“劳动”、“节俭”的世界观的彻底颠覆，这一点是较为深刻的，可以说在批判新教以来的资产阶级法权意义上的“劳动”观上，马克思与施蒂纳是一致的(至于施蒂纳是否完全脱离了资产阶级法权范畴，马克思肯定持否定态度的。但这是问题的另一方面，不管施蒂纳是否从主观上意识到了这一点，毕竟他还是看到了问题的所在，即使是从反面)。对于施蒂纳强行把“劳动”是人的唯一的财产的观点塞给共产主义，马克思回击道：“不幸的桑乔除了在这里塞进‘人的本质’之外，还不得不把‘自由活动’——在共产主义看来这是‘完整的主体’的从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现——变为‘非精神的劳动’。”马克思在这里认为，未来共产主义社会中，劳动恰恰是自由活动的表现，“劳动主体作为‘丰富’的个性，无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动(这里指：劳动的充分发展状态——笔者注)，而表现为活动本身的充分发展，在那种情况下，直接形式的自然必然性消失了。”可见，施蒂纳恰恰把未来的共产主义社会理解反了，这是其致命的失误所在。在《唯一者》一书的其他地方，表达了他对劳动的看法，“仅仅是劳动并不能使你成为人，因为它是形式的东西，并且它的对象也是偶然的；问题取决于：你、劳动者是谁。劳动必须是一种促进人类前进的劳动、考虑人类福利，为历史即人类发展服务的劳动，总而言之，是一种人的劳动。”我认为在这里施蒂纳的眼光与马克思极为接近，具有很强的洞察力。可是，马克思不仅仅局限在这一点，他认为：“过去的工人起义的形式都是与劳动发展的每一个阶段以及由此决定的所有制形式联系在一起的；直接或间接的共产主义起义则是与大工业联系在一起的。但是，圣麦克斯不去研究这种复杂的历史，却来完成从能忍耐的被压迫阶级到不能忍耐的被压迫阶级的神圣过度。”马克思运用历史唯物主义的方法(历史、发展的眼光来看待劳动的意义)，即消灭“劳动”的历史阶段性的不完善性。马克思在这段话中，明确指出：要把人的受压迫和机器大工业(人受压迫的一个历史性的原因之一)的发展联系起来，而非单单以基督教的信仰和“人”的抽象发展为尺度。
　　2、施蒂纳接下来，就私有财产的“虚无化”这一点来批判社会自由主义(他眼中的共产主义)。“社会自由主义得出结论：如同根据政治自由主义任何人不该命令那样，任何人均不许拥有什么；亦即如同在此只有国家保持命令权那样，只有社会保持财产。……任何人都不拥有任何东西，每个人都应是一个游民(此处指一无所有者)。财产应当是非个人的，即变成了零。……这就是为了‘人性’的利益对‘个性’的第二次掠夺。”如何理解私有财产对未来共产主义社会意味着什么?这个问题是我们理解马克思对未来共产主义看法和驳斥施蒂纳对共产主义的关键。
　　关于私有财产的问题，马克思有过充分的论述。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判第一种粗陋的共产主义(到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，由嫉妒心所激发的平均主义的完成)时指出：“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人……他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平。”在对第二种共产主义批判时指出：“这两种形式的共产主义都已经认识到自己是人向自身的还原和复归，是人的自我异化的扬弃；但是，因为它还没有理解私有财产的积极的本质，也还不了解需要所具有的人的本性(黑体部分为笔者加)，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。”那么马克思所理解的私有财产的本质是什么呢?在接下来的“增补”和“货币”两节给出了答案：“如果我们把共产主义本身——因为它是否定的否定——称为对人的本质的占有，而这种占有以否定私有财产作为自己的中介，……而毋宁说是从私有财产开始的肯定。”“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才在其总体上、在其人性中存在；……私有财产的意义——撇开私有财产的异化——就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的存在。”针对施蒂纳批判社会自由主义把个人的私有财产完全消灭，是对个性的第二次掠夺这一荒谬之见，马克思一针见血地指出：“‘施蒂纳’在上面驳斥共产主义消灭私有财产这一观点，其办法是：首先把私有财产变为‘有’，然后又把‘有’这个动词说成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因为在共产主义社会中也可能发生施蒂纳‘有’胃痛的事……”这里马克思用幽默、讽刺的口吻来说明施蒂纳对共产主义的批判仍局限在德国固有的思辨哲学传统(实体和自我意识的思维范式)，玩弄辞源学的把戏来看问题。在《形态》中，马克思指出：“总之，地租、利润等等这些私有财产的现实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系，只有当这些关系还没有成为现有生产力的桎梏时，它们才是‘个人的’。”马克思是从历史辩证法的视角来看待私有财产对实现共产主义的意义。这一点，他在《共产党宣言》中已经明确指出了：“有人责备我们共产党人，说我们要消灭个人挣得的、自己劳动得来的财产，要消灭构成个人的一切自由、活动和独立的基础的财产……(马克思接下来从资本和雇佣劳动两个方面作出回应——笔者加)因此，把资本变为属于社会全体成员的公共财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失去它的阶级性质……我们并不打算消灭这种供直接生命再生产用的劳动产品的个人占有，我们要消灭的只是这种占有可怜的性质……共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。”当然，施蒂纳对社会自由主义在私有财产问题上的责难，显然是看到德国那些哲学共产主义观点的错误之处(仍然用费尔巴哈类的概念来包装英法两国的共产主义，关于这一点，马克思在《形态》第二卷第一章：《真正社会主义的哲学基础》中有所论述)，但是往往事与愿违，他既没有对问题做深一步的探索(仍然停留于抽象的思辨)，也没有正确理解共产主义的本真内涵。这不能不说是个遗憾。

　　3、施蒂纳从所谓的共同体的“飘渺化”来批判社会自由主义。施蒂纳眼中的共同体就是以往一切国家、社会组织，甚至包括家庭的代名词。他在《唯一者》一书中，具体区分了联盟和社会的区别并将联盟——“联盟是我自己的创造，我的创造物，它并不神圣”与社会(具体指以往历史上创立的国家)——“国家是神圣的，是反对我的、反对个别的人的”对立起来。施蒂纳把共产主义者所欲创立的社会(也就是他眼中所谓的共产主义社会)视为崇尚爱的抽象原则，并且认为：“在共产主义社会里，这一原则试图达到登峰造极的地步，……共产主义给这个原则造成了最严重的后果。”马克思在《形态》中对其进行了明确批判并指出：“对我们这位圣者来说，共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者既不拿利己主义反对自我牺牲，也不拿牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，共产主义根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。”在关于共同利益(这里我们不妨可以理解为“共同体”的利益)与私人利益(施蒂纳意义上的自我、独自性)的关系上，马克思进一步指出：“‘共同利益’在历史上任何时候都是由作为‘私人’的个人造成的。他们(指从事历史研究的人)知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓‘普遍的’一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它(共同利益)绝不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相抗衡，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生。”马克思在未来共产主义社会中所构想的共同体即《共产党宣言》中所说的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”于联合体的思想，莱茵报时期的马克思就有所论述，当然马克思在论述“共同体”的时候，并不是把其作为每个人的对立物来看待。在这个“联合体”中，“个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。”“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”马克思在《形态》中也指出了“真正”的共同体和虚假的共同体的区别。马克思在任何时候都把任何形式的“共同体”放到一定的历史背景下给予考量，马克思在《德法年鉴》时期，对共产主义也是从历史的眼光来看的(注：马克思并没有否认作为科学的共产主义的人类社会的终极状态。当然此时的马克思正处在思想的转变过程中，他对共产主义的最终科学的理解体现在《形态》和《共产党宣言中》)，正如他所指出：“共产主义是作为否定的否定的肯定。因此，它是人的解放和复原的一个现实、对下一阶段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”施蒂纳在这里试图超越一切社会组织形式来凸显自己所谓的自我和独自性，然而“由于现代个体性深深扎根于现世的社会生活，所以，从一开始，它就同社会建立了一种含糊不清的关系，其中蕴含着永不衰减的张力。”

(三)人道自由主义之“反批判”
　　施蒂纳把人道自由主义看作以上两种自由主义的自我完善和发展的顶点，“由于自由主义在进行自我批判，即‘批判的’自由主义者正进行着自我完善，而且批判者仍然保持为一个自由主义者同时也不超出自由主义的原则，不超出人，这样他就可以首先依据人来命名，并称之为‘人道主义者’。……在人道自由主义者所许诺的‘人道的社会’中，自由主义的圆圈就自己全部完成了。在‘人道的社会’中，一切特殊的东西，一切特殊的东西就均不在考虑之列。”可以说，施蒂纳对古往今来一切自由主义的憎恨在批判人道自由主义社会中达到顶点，并且认为即使人道自由主义不同于政治自由主义和社会自由主义的原则(自由竞争和劳动原则)，但人道自由主义客观上把这种自由主义的原则推到了极致，故被称之为“在人道自由主义中，完成了游民状态”(彻底的一无所有，表现为赤裸裸的人)。当然，人道主义通常都是倡导一种抽象的人的自由和解放，在这一点上，施蒂纳特别批判了费尔巴哈的‘人对于人来说是最高本质’这个命题，以揭示费尔巴哈在人问题上的抽象和虚无性。马克思认为施蒂纳把自由主义(包括共产主义)解释为“哲学‘人’的不完善的存在方式，也就是现在一般德国哲学的不完善的存在方式(他有理由这样做，因为不仅自由主义，而且共产主义，都在德国获得了小资产阶级的同时也是夸大的思想的形式)”马克思在以上这点上是赞同施蒂纳的，然而在施蒂纳批判费尔巴哈时，他却说“圣麦克斯‘简单地’‘把费尔巴哈的神学观点与我们的观点对立起来’，但与费尔巴哈对立的只是一些词句”。当然，这句话也可以理解为施蒂纳在批判费尔巴哈的时候没有找对地方(仍然用偷运费尔巴哈的方法)，甚至把马克思本人的思想和费尔巴哈混同起来了。然而，我认为，问题的深层实质在于此时的马克思是否完全抛弃了德国古典哲学固有的形而上学意义上的人文关怀，是否完全脱离了费尔巴哈超越性理想的内在形而上学意义上的“类”意识，是否完全颠覆了形而上学(这里指的是作为一种超越性理想的内在性形而上学而非方法论意义和抽象思辨的意义的形而上学)，如何重新理解马克思与人道主义的关系等等，这些问题当然都是些非常巨大的和重要的哲学史和哲学问题(德里达在《马克思的幽灵》这本书中有详细论述)，由于篇幅限制，笔者不予展开。待以后有时间来另文完成。关于这一点，刘森林教授有所涉及：“通过批判施蒂纳，马克思对超验理想价值生根于何处这个问题的回答似乎很明白，这就是存在于‘现实的人’之中。‘现实的人’不仅仅盯住现实之物、没有超越性理想追求的人，而是顶天立地的人，即既立足于现实大地、又内心中装载着价值理想的人，这一概念表明，马克思并没有像学界近年来较流行的观点所说的那样，完全拒斥内在形而上学，反倒是在价值理想的维度上赞同和认可了某种内在性超验价值。”

　　以上笔者从三个方面较为详细地阐述了施蒂纳对自由主义的批判(政治自由、社会自由和人道自由)及其马克思对施蒂纳自由主义批判的反批判。笔者认为，对马克思对施蒂纳自由主义批判的反批判的正确认识和理解把握，有助于启发我们科学地评价、看待和重新理解马克思在《共产党宣言》中提出的“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”这个命题的深刻内涵和在当今的现实意义。
　　
　　三、再论“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”
　　
　　以上详细分析了马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判之理论要点，接下来笔者试图在从马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判所引申出的一些问题来重新理解“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”(为了下文论述的方便，故简称“命题”)这个命题。我将从以下几点对该命题进行进一步的引申性的阐发：
　　
　　(一)命题的“经验性”与“超验性”双重维度之重新审视
　　马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判中折射出马克思对实现命题所要必经途径的深刻思考，就是说要实现马克思心目中未来的共产主义社会，政治解放、社会解放和人类解放(对应于人道的自由主义——笔者注)三者是有机统一的，三者共同构成共产主义得以实现的条件。这一点可以从马克思对施蒂纳自由主义批判的批判的具体论述中体会到。马克思用一种历史辩证法的眼光来看待这三者之间的辩证统一的关系。可以说政治解放处于社会解放和人道解放的中间环节，社会解放是基础，政治解放是关键，而人类解放是终极目标(也就是《宣言》中命题的应有之意)。马克思对政治解放的理解是：他充分肯定了资产阶级在反封建的斗争中对人的思想启蒙和解放的作用，但是又不满足于资产阶级把人的解放一分为二：私人的解放(市民社会领域)和上层人的解放(政治领域)。为了弥补资产阶级政治解放的不彻底性，马克思把德国的真正解放等同于人类的解放(注：《德法年鉴》时期的马克思，此时的马克思的经济学研究刚刚起步，所以还带有一定的思辨色彩)，而社会的解放(笔者的理解是立足于对现实历史、对资产阶级的经济学的批判性分析)的成熟表述集中体现在《共产党宣言》和后期的一系列经济学手稿中(重要的《1857－1858年经济学手稿》等)。如果说政治解放、社会解放更集中地体现了命题的“现实性”维度的话，人类的解放更集中地体现了命题的“超验性”维度。马克思心目中肯定有一个作为殉道者精神的普罗米修斯情结。“关于‘超验性’和‘精神性’的问题一直被传统的马克思主义哲学视为禁忌。我们人类当前正处于并面临着人类自己历史的最大挑战：我们将为我们自己构建什么意义的将来?在面对这一具有挑战性的问题时，那些有关‘超验性’和‘精神性’的那些古老和存疑的问题将对我们构建将来的世界发挥重要作用。”当然，“经验性”和“超验性”维度都是马克思考察问题的视角，可以说，前者是显性的理论视角，而后者处于隐性的理论视角。如果用“经验性”来彻底否定“超验性”视角，哲学将成为一种和经验科学没有任何区别，过于讲究“经验性”而忽视“超验性”，哲学终将沦为现实生活的玩偶；反过来说，如果过于讲究“超验性”而忽视“经验性”，哲学将会在现实生活面前完全被消解。
　　我们对马克思这个命题的理解要放在整个西方哲学史(包括古希腊的理性哲学、中世纪基督教哲学，近代理性主义哲学，尤其是法国的启蒙理性哲学和德国古典哲学的背景)下加以考察，当然这个问题需要进一步的说明，由于篇幅所限，笔者在这里不予展开。这里只简单提一下康德的道德哲学思想，康德对把对自由的理解放在物自体的世界(也就是现象世界的彼岸，我们头脑中，思维中和心中加以考察)，康德哲学讲究一种划界的思想：就是将我们对现象世界的认识和对物自体的(心中、道德的东西)的认识区分开来。也就是说他给理性的功能划定了界限，对现象界的认识，比如对数学、物理知识等等在现象界是适用的(他依赖于理性整合感性现象的知性功能意义上的纯粹理性)，而对物自体(如自由意志和道德问题)本身的认识依赖于理性的实践功能(伦理学的意义上的实践理性)康德在《实践理性批判》中指出：“自由的概念对于一切经验论者都是绊脚石，但对于批判的道德学家也是开启最崇高的实践原理的钥匙……一般实践理性批判有责任阻止以经验性为条件的理性想要单独充当惟一对意志进行规定的根据……”可以说，康德这个思想深刻地揭示出了：真正的自由存在于经验世界的彼岸，人们在现存的世界最终得到的自由只能是一种有限的自由，也就是现在非常时髦的，我们称之为“存在论”意义上的自由。“真正的自由王国，只是在由必然和外在目的规定要做的劳动终止的地方开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产的彼岸。”由此可见，马克思在一定意义上说仍继承了康德的自由观的基本理念(我认为，马克思没有意识到这一点，因为在《形态》中，马克思在分析施蒂纳思想的阶级根源时，顺便也把康德的自由学说看成是德国小资产阶级固有的缺陷)。我认为，马克思对《共产党宣言》中命题的理解，固然是严格按照他对资本主义的历史发展条件的科学的批判分析得出的结论，当然不排除命题中所含有一种对美好世界的憧憬和向往的“超验性”式的追求和乌托邦情怀。马克思这个命题的最重要前提，即：未来社会生产力的极大发展及由此带来的自由时间的增加，最后促使每个人自由的全面发展乃至一切人自由发展。有些学者指出未来生产力发展不具有永恒性，如今的生态恶化，资源短缺就证明了这一点，断言马克思《宣言》中的这个命题是完全的乌托邦，完全是幻想。我认为，严峻的现实不得不迫使我们对这样的批判有所重视。然而，我觉得一个思想家的魅力就在于既有现实关怀，又具有形而上的人道精神和乌托邦情怀。当今的中国正处于转型时期，一切问题接踵而来(经济问题，人们的信仰问题，公平问题，正义问题等等)，现今的中国正在步入马克思的问题域，当今的中国缺少的正是一种人道精神(非人道主义)和崇高的乌托邦的情怀(对未来美好社会形态——共产主义社会的追求和向往)。《共产党宣言》中这一命题本身所内含的人道精神和乌托邦情怀有助于我们从道德的层面上抵制当今市场经济的一些负面效应，是具有重大的现实意义的：“我们用什么标准去矫正这个完全陷入财富崇拜之中的社会呢?……只能以一种非现实的人类理想的生存形态及艺术活动的完满性来对照现实，使人们意识到人的神性之维，意识到现实的有限性，从而提升人的存在质量。”

　　
　　(二)命题的“历史性”维度和“形而上”维度之内在张力
　　从以上命题可以看出，马克思的这个命题把每个人的自由、一切人的自由和条件这三者有机结合起来。当然马克思是完全借助于他对资本主义发展史和当时社会的现实，并借助于自己的经济学研究成果及其方法得出以上的命题的。
　　笔者认为，谈“每个人”或者“一切人”乃至他们的关系，我们或者结合一定的理论参照物(平等、自由等等)或者从一种形而上的角度对人本身进行分析，即对人的本性进行分析(注：马克思对人的本性的看法，主要将其放在社会关系加以审视)。施蒂纳在《唯一者》一书中，在对他所谓的自由主义(政治自由主义、社会自由主义和人道自由主义)进行了批判，并解构了一切以“人”、“共同体”、一切有组织形式的团体(如家庭、法律等)甚至他也把他自己所谓的所有物和独自性也给否定了。唯一者，他的全部内容又可归结为：“他是所有者加上‘对自己的否定态度’这个哲学定义。”关于自由本身，他同样也给予了解构。令我们吃惊和不解的是，如果按照对人自由解放的追求分为出世(基督教意义上的拯救感念)和人世(崇尚理性的自我解救)，或者按照伯林对自由的两重性，即消极自由——“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、称为他愿意成为人的那个领域是什么?”和积极自由——“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源”两重意义的划分(当然这样的划分不是绝对的)，从他对宗教的彻底解构，理性的彻底颠覆，一切凌驾于个人之上的共同体的否定和鄙视，甚至对他自身的否定等等，可见看出，施蒂纳的自由观既不是基督教意义上的出世，也不是崇尚理性意义上的自救；既不是伯林所说的消极自由也不是积极自由。
　　在《形态》中，马克思是从一定的现实历史条件出发来反驳施蒂纳的唯心主义方法论实质。当然马克思对一切问题的讨论(包括人的自由问题、人的本质等等)都是纳入一定的历史条件下来分析，他对人性的理解也不是“大写”(人性中是否有永恒的某种Be-ing)的，而是“小写”(历史性的动态分析)的，熊彼特抓住了这一点而对马克思有所非议：“关于马克思试图证明社会主义目标的不可避免性的说服力和正确性还必须说上几句……由于他把自己的术语‘阶级意识’很不现实地说成是群众自发的，他无疑歪曲了工人的真实心理(工人心理主要想成为小资产阶级，希望政治力量帮助他达到那个地位)，但一旦他的教导起了作用，他也就扩张它和拔高它。”可以说，马克思在早期的《黑格尔法哲学批判导言》中认为德国革命在于人的解放，而人的解放的执行者是工人阶级。马克思此时是结合当时德国的现状，用历史的眼光看待工人阶级的形成和历史地位的，“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?……就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，……社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”如果说把用历史的眼光来看当时工人阶级的地位和状况的这种说法，说成是歪曲了工人阶级的真实心理，那么熊彼特心中工人阶级的真实心理学是什么呢?答案就是工人想成为小资产阶级，希望政治力量达到他的地位，这样的真实心理学恰恰是马克思所不承认的，马克思对施蒂纳的批判就很好地体现了这一点，“如果一定要在该书中找到某个‘核心’，那末，这个核心就是德国小资产者。”对于当时的德国的流氓无产阶级马克思也不予承认。
　　当然，熊彼特看到了马克思分析问题的心理学维度的不足(马克思更多地是从历史性维度思考问题)，这一点是值得我们重视的，马克思也确实在具体分析问题的时候很少关注心理层面的问题(当然马克思主要从经济和历史的分析看待心理问题，并不是完全缺失心理维度)。熊彼特隐约发现了问题的表面，而没有找到问题的所在，而弗洛姆更进一步看清了问题的所在，他在《逃避自由》一书中指出：“使人贪得无厌地追求权力的原动力是什么?是他们旺盛的精力，还是人性的根本弱点及无能，使之无法自觉热切地体验生活?促成这些原动力的心理条件有哪些?这些心理条件又建立在何种社会条件之上呢?”可以说弗洛姆的这一观点是深刻的，对于马克思深入理解《共产党宣言》中的这个命题具有巨大的启示作用。弗洛姆的分析渗透着历史性维度和形而上维度的有机统一。每个人的自由发展为什么是一切人自由发展的条件?这个条件，我认为应该说成必要条件。没有每个人的自由发展，就谈不上一切人的自由发展。而每个人的自由发展成为现实之后，就一定能使一切人都自由发展吗?这一点需要我们反思，要到达这一点，必须通过道德对人内心的约束，使人们之间产生内聚力，使人们从内心深处自觉地相互认同对方，这样才能保证每个人的自由发展是一切人的自由发展。当然马克思主要是从现实生产力的极大发展、个人与社会的和谐共处两个维度来论证这个命题的，马克思对问题的分析当然是基于历史性分析和形而上分析的双重维度，但是他偏重于前者而对后者分析相对不足，这方面弗洛姆对问题的分析方法值得我们借鉴，即：如何从人性的形而上和心理层面上来看待《共产党宣言》中的这个命题，似乎值得我们深刻思考!

　　
　　四、结论
　　
　　马克思与施蒂纳式的“自由主义”(对政治的不信任、对社会的敌视和对人道的否认)彻底划清了界限。法国哲学家德里达认为：“马克思与施蒂纳，两位伟大的猎手，也在原则上发誓要进行同一场驱魔运动。”他认为马克思和施蒂纳两个人虽然都在驱魔(即：驱除思辨哲学传统和基督教教义等等)，但是，他们都没有摆脱幽灵的束缚。他认为，马克思在驳斥施蒂纳的过程中也难以逃脱施蒂纳的命运(在驱魔的过程中又陷入幽灵之中)，当然在这里德里达显然是受了其解构主义的影响，即：他认为马克思仍然没有游离于形而上学(西方哲学史中的理性思辨传统)之外。我认为，如果结合马克思早期的著作(《黑格尔法哲学批判》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作)及后期的《资本论》及其手稿，马克思终结了一个作为理论形态存在的形而上学，这一点上德里达误解了马克思。况且这也与马克思的哲学观是背离的，马克思的整个哲学观可以归结为：以反映时代和历史精神的问题为出发点并给予理论上的提升(问题中的哲学)和以真正体现现实问题的哲学(哲学中的问题)来指导现实，这两个方面的有机统一，即现实性和超越性(作为一种“人道精神”的行而上学意义的人文关怀)的有机统一。
　　伴随着前些年来理论界激烈的争论(社群主义和自由主义之争，自由主义和新“左派”之争)，我们需要思考的是，如何看待马克思和自由主义的关系?这个问题好像是一个理论“禁区”，直到如今也没有得到很好的回应。自由主义是个很宽泛的概念，要从哲学史上进行梳理和思考，需要很大的一番功夫，这和本文论述内容的侧重点不尽一致，故这里不详细说明，留在以后有时间另文详述。从马克思对施蒂纳“自由主义”批判的批判并结合《共产党宣言》中的“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”这个命题，笔者认为，马克思思想中包含着一种强烈的“自由主义”维度(注：这里的自由主义指的是作为理论形态的精神追求，而非意识形态意义上的政治宣言)，在马克思与自由主义的问题上，我们不能像以往一样，单单用意识形态的眼光来审视，关键在于，我们要看到马克思并不是不讲每个人的自由，只讲集体、社会的自由。可以说，马克思是历史上至今为止把“每个人”的自由与“一切人”的自由及其关系论述的较为完善的理论家。
　　2008年是马克思的《共产党宣言》发表160周年，《共产党宣言》在当今的中国乃至世界仍然焕发出巨大的生命力。德里达深情地道出：“就我个人而言，把《共产党宣言》中最为醒目的东西忘得如此彻底，这肯定是个错误。”这个最醒目的东西在德里达眼中就是：“那一开始就显露出来的东西乃是一个幽灵。这第一个父亲般的角色，其力量之强大就好像它是一个不真实的错觉或幻影，而实际上，它要比人们轻率地称作活生生的在场的东西更为真实。”如果说德里达把《宣言》的意义和核心归结为如上所述，那么我认为，《宣言》中的“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”这个命题所包含的理论张力(个人自由与一切人的自由、个人主义和集体主义、社会主义与自由)则更为巨大，这一张力值得我们认真研究。